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    “天”與“人”是國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心范疇，“天人合一”則是天人關(guān)系的基本模式。在一定意義上，國(guó)古代哲學(xué)就是圍繞著“天人之辯’，而產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的。例如，湯一介先生認(rèn)為，天（道）人（道）的核心地位是與國(guó)古代哲學(xué)相終始的，先秦兩漢哲學(xué)是這樣，魏晉玄學(xué)討論的“本未有無(wú)”問(wèn)題，就其內(nèi)容說(shuō)仍是“自然”（天道）與“名教”（人道）的關(guān)系問(wèn)題。宋儒講的“天理”和“人欲”問(wèn)題仍是天人關(guān)系問(wèn)題。直到王夫之仍然把這個(gè)問(wèn)題作為他討論的重點(diǎn)。所以，國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是從討論“天（道）”和“人（道）”這對(duì)范疇的關(guān)系開(kāi)始而展開(kāi)的?！緶唤椤墩搰?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的諸問(wèn)題》，《國(guó)社會(huì)科學(xué)》1981年第5期】不僅傳統(tǒng)哲學(xué)是這樣，國(guó)古代的宗教觀、政治觀、倫理觀、歷史觀以及學(xué)藝術(shù)無(wú)不受天人合一觀念的統(tǒng)攝和支配。邵雍謂“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”。可見(jiàn)，天人之辯以及由此出發(fā)建構(gòu)的宇宙論、人生論是國(guó)哲學(xué)乃至國(guó)化的一大特色.幾十年來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)國(guó)古代的天人論進(jìn)行了廣泛研究。在研究，大多數(shù)學(xué)者都遵循著這樣一條思路從天出發(fā)來(lái)觀照人，以天的性質(zhì)來(lái)規(guī)定天人關(guān)系的內(nèi)容和性質(zhì)我認(rèn)為，應(yīng)把天人哲學(xué)看成是國(guó)古代的人學(xué)——關(guān)于人的存在（本質(zhì)確證）和發(fā)展（價(jià)值追求）的學(xué)說(shuō)。作為特定歷史階段人類對(duì)自身的理性反思，它內(nèi)在蘊(yùn)含著下述永恒主題：人是什么？人為了什么？人的作用是什么（人在宇宙的地位）？天人哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是為人設(shè)定一個(gè)價(jià)值本體即人道的形而上的本源在這一理論，天（自然及神化、人格化的自然）是人理解自身的對(duì)象性存在物和超越自身的介物，只有從人出發(fā)來(lái)把握天及天人之間的關(guān)系，才能深入理解古代天人理論的哲學(xué)旨趣。這是本書(shū)分析荀子及傳統(tǒng)天人哲學(xué)的一個(gè)頂設(shè)維度。

    第一節(jié)先秦天人觀念的演變

    天人觀念萌芽于上古先民的宗教意識(shí)。在原始先民的宗教意識(shí)，自然界是一種異己的神秘力量，各種自然現(xiàn)象背后都有神靈在支配，人類不僅依賴于自然，并且必須服從自然神靈的意志。

    進(jìn)入明時(shí)代，隨著地上統(tǒng)一的王權(quán)的形成，天上也出現(xiàn)了至上神。在殷代，上帝是主宰風(fēng)雨變化、年成豐歉、戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)、行動(dòng)吉兇的至上神，它是日月山川諸神的宗主，又稱“帝宗”，日月山川諸神供其驅(qū)使，稱“帝使’，或“帝臣”。上帝不僅是自然的主宰，也是人類社會(huì)的主宰。殷商的最高統(tǒng)治者是上帝在人間的代表，又稱“下帝”，他生前獨(dú)與皇天上帝往來(lái)，死后升入帝廷，“克配上帝”在殷人的心目，作為至上神的上帝是神秘的盲目的外在必然力量的代表，它擁有統(tǒng)治自然和社會(huì)的最高權(quán)力，卻沒(méi)有理性的品格和道德的屬性，人類只能對(duì)之盲目崇拜和絕對(duì)服從。

    殷周遞嬗，天人觀念發(fā)生了重大變化，周人以“天”代替了殷人的“上帝”，“天”雖然還是最高的人格神，但它已不再是一個(gè)喜怒無(wú)常、不可捉摸的暴君，而是一個(gè)有道德理性能夠賞善罰惡的最高主宰。周人在上天和君主之間建立了血統(tǒng)關(guān)系，人間的帝王是上天的嫡長(zhǎng)子，故稱“天子”，天子受“天命”統(tǒng)治疆土臣民。道德是天命得失的根據(jù)，天具有“擇德降命”的理性和分辨是非的智慧，所謂“皇天無(wú)親，唯德是輔”。殷人因?yàn)椤拔┎痪簇实拢嗽鐗嬝拭保ā渡袝?shū).召誥》），周王能夠明德慎罰，勤勞敬謹(jǐn)，于是嗣受天命，翦滅殷商，奄有天下。既然皇天是人類社會(huì)政治和道德的立法者和監(jiān)護(hù)神，統(tǒng)治者只有“以德配天”，才能“祈天水命”。這樣一來(lái)，天神就由原來(lái)那種盲目的神秘莫測(cè)的自然力量的代表轉(zhuǎn)化為具有人類理性和道德的人格神。在這種人神關(guān)系的格局，為人的主觀努力留下了廣闊的空間。

    此外，盡管在西周時(shí)期的天人關(guān)系，天作為至卜神仍有絕對(duì)的權(quán)威，但周初出現(xiàn)的“天命靡常”，“天不可信”觀念，客觀上貶低了天的權(quán)威和作用，強(qiáng)調(diào)和突出了人的自主意識(shí)和地位。隨著這種觀念的進(jìn)一步發(fā)展，至春秋時(shí)期，普遍出現(xiàn)了懷疑天道神權(quán)的無(wú)神論思潮。史囂認(rèn)為，國(guó)家的興亡取決于百姓而不是神靈，神靈的意志是通過(guò)百姓來(lái)實(shí)現(xiàn)的，他說(shuō)：“國(guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《左傳》莊公三十二年）鄭國(guó)的子產(chǎn)否定天道與人事有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，他認(rèn)為，“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”（《左傳》昭公十八年）天道神意渺茫難知，人不能受它的束縛和支配。這些思想嚴(yán)重動(dòng)搖了商周以來(lái)“帝”“天”至上神的絕對(duì)地位。

    在傳統(tǒng)天人觀念瓦解過(guò)程，形成了新的天人理論，最有影響的是儒道兩家的天人學(xué)說(shuō)。儒家是在傳統(tǒng)化滋養(yǎng)下成長(zhǎng)起來(lái)的知識(shí)分子群體，在這個(gè)群體的意識(shí)，具有明顯的維衛(wèi)和超越傳統(tǒng)的內(nèi)在矛盾，從而表現(xiàn)出改良主義的思想特征。就天人關(guān)系而言，孔子一方面尊奉天和天命的至上權(quán)威；另一方面，他又對(duì)神靈之“天”給予哲理的改造，使之具有了外在必然性的意義。在此基礎(chǔ)上，孔子主張知天、則夭、順天而積極有為。人通過(guò)深刻的道德修養(yǎng)承擔(dān)起天賦的使命，在竭力完成自身的使命過(guò)程理解命運(yùn)的真諦。

    孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子的天人思想。在他那里，自然之天、義理之天和主宰之天已經(jīng)有了明顯的區(qū)分，不過(guò)他的著眼點(diǎn)是與人事相關(guān)的義理之天。尤為突出的是，孟子把先驗(yàn)性的義理之天同具有形而上的心、性揉合在一起，于是，天作為心理、理法而成為內(nèi)屬于人的存在，因此，天下的平治與普遍道德秩序的建立在直接意義上取決于天賦予人的心性內(nèi)涵是否獲得充分發(fā)展。這樣，主宰之天的決定意義被淡化了，人的主體能動(dòng)作用得到了空前強(qiáng)化，以心性為基礎(chǔ)，孟子建立起完備的天人合一思想體系，即由盡心、知性、知天、事天，最后達(dá)到人與天地同流的精神境界。

    以老莊為代表的道家與儒家截然不同，他們完全否定了天的人格神性質(zhì)和地位，將宇宙萬(wàn)物還原為一種自然存在?！独献印钒训雷鳛楸倔w范疇，用以說(shuō)明包括人類社會(huì)在內(nèi)的世界萬(wàn)物產(chǎn)生的根源及其運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。本質(zhì)上自然無(wú)為的“道”構(gòu)成了自然界和人類社會(huì)的基礎(chǔ)和根本原則，循此原則，便由返樸歸真、因任自然而走向抹殺人的能動(dòng)作用的歧途，歸入了自然宿命論的泥淖。莊子更進(jìn)一步將自然本性、秩序和功能同人類社會(huì)的道德屬性、法則和作用對(duì)立起來(lái)，主張“無(wú)以人滅天”，放棄任何人為努力，掙脫一切化束縛，完全順隨和回歸自然，將人還原為自然存在物，由此達(dá)到與天為一、混同物我的境界。

    上述儒道兩家的天人理論給荀子以極大的影響。一方面，荀子接受了道家的自然天道觀，拋棄了儒家思想殘存的至上神觀念；另一方面，荀子繼承了儒家天道剛健有為的思想，超越了道家消極無(wú)為的自然宿命論。在此基礎(chǔ)上，荀子建構(gòu)了富有特色的天人哲學(xué)。

    第二節(jié)荀子天人新論

    古希臘哲學(xué)家把自然現(xiàn)象作為基本的致思目標(biāo)，幾乎每個(gè)哲人都寫(xiě)有自然哲學(xué)方面的著作。國(guó)古代賢哲則不同，在他們眼，自然界沒(méi)有獨(dú)立的思辨價(jià)值，它只是在與人的相關(guān)性才能進(jìn)人人類理性目光的視野。這種相關(guān)性表現(xiàn)為物質(zhì)上的依賴和精神上的依存。正因?yàn)槿绱?，荀子的《天論》作為專門探索自然現(xiàn)象、本質(zhì)和規(guī)律及其與人類社會(huì)的關(guān)系的哲學(xué)著作，就顯得彌足珍貴了。在《天論》，荀子提出并論述了天人之間相互對(duì)立和相互聯(lián)系的光輝思想。這些思想在國(guó)哲學(xué)和國(guó)化占有重要地位，產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響。

    一、天人之分

    提出和明確“天人之分”，是荀子對(duì)國(guó)天人哲學(xué)的最重要的貢獻(xiàn)。天人之分意味著人在本質(zhì)上是一種不同于自然對(duì)象的存在，并由此決定了天和人各有不同的職能和作用。在《天論》，“天”已經(jīng)褪盡了至上神的靈光，成為與人類社會(huì)相對(duì)的客觀自然存在。荀子說(shuō)：

    列星隨旋，日月遞召，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。（《天論》）

    天指的是日月、星辰、風(fēng)雨、陰陽(yáng)及其運(yùn)動(dòng)變化。荀子認(rèn)為，自然萬(wàn)物的存在及其變化有其自身的規(guī)律，它不受外在的神秘力量的支配，更不受人的主觀愿望的左右，“天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠(yuǎn)也，輟廣?！保ㄍ希┨斓剡\(yùn)行變化是一個(gè)自然過(guò)程，沒(méi)有意志滲入其，即使是一些罕見(jiàn)的怪異現(xiàn)象，如流星、隕石、日食、月食等，也不過(guò)是自然之變的特例，或自然常道的變異，它既不是對(duì)人事的賞罰臧否，也不預(yù)示國(guó)家的興衰存亡?？傊?，天地萬(wàn)物是客觀的自然而然的物質(zhì)存在。相反，人和人類社會(huì)與自然萬(wàn)物不同。人雖然有與生俱來(lái)的“無(wú)待而然”的自然能力和欲求，但這并不是人之為人的根本，只有分辨父子之親，男女之別的禮義才是人之為人的特質(zhì)所在。在維持自身生命的物質(zhì)活動(dòng)形成的禮儀制度、人倫規(guī)范及其內(nèi)化為心理情感的道德觀念，使人擺脫了自然狀態(tài)，超越水火、草木、禽獸等自然萬(wàn)物，成為與客觀自然相對(duì)的能動(dòng)的主體存在。

    當(dāng)與自然相對(duì)的人類社會(huì)形成之后，決定社會(huì)治亂興衰的不是自然而是人類自身。荀子寫(xiě)道：

    治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞歷、是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非天也。時(shí)邪？日：繁啟、蕃長(zhǎng)于春夏，畜積，收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非時(shí)也。地耶？日：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非地也。（《天論》）

    實(shí)際上，天地自然雖然對(duì)人類有一定影響，但并不能起決定作用，更為主要的是，天地自然對(duì)人類社會(huì)的作用取決于人如何管理和發(fā)展社會(huì)本身，以及在此基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)、適應(yīng)和駕馭自然，“上明而政平，則（災(zāi)害）雖并世起，天傷也；上暗而政險(xiǎn)，則是雖無(wú)一至者，無(wú)益也?！保ā锻稀罚?duì)自然災(zāi)異，“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！保ā锻稀罚┲挥腥瞬攀巧鐣?huì)治亂的真正主宰。

    荀子的天人之分從存在形態(tài)上區(qū)別了人、人類社會(huì)與自然萬(wàn)物，但荀子并不否認(rèn)人與自然的聯(lián)系。我們前面提到，荀子在自然天道觀基礎(chǔ)上,突出了人的主體地位和能動(dòng)作用。事實(shí)上，只有將人類置于宇宙自然這一舞臺(tái)上，才能充分展現(xiàn)人的主體地位和能動(dòng)作用。

    人在自然的作用可以從兩個(gè)角度來(lái)考察：人作為個(gè)體的作用和作為整體的作用。荀子認(rèn)為，從個(gè)體生命來(lái)講，自然界是人生存的基礎(chǔ)，作為自然萬(wàn)物之一，人只能在自然提供的外在和內(nèi)在條件基礎(chǔ)上活動(dòng)，因此，人的作用不過(guò)是自然作用的延續(xù)和完成。在《天論》，荀子提出，天的職責(zé)和功能是神妙不測(cè)卻又自然而然地生成化育萬(wàn)物，正是天地陰陽(yáng)的結(jié)合變化產(chǎn)生了人的形體，由形體而產(chǎn)生了精神，人的五官與心臟都是自然器官，故稱天官、天君，喜怒哀樂(lè)是人的自然素質(zhì)，故稱天情，自然界提供物質(zhì)生活資料謂之“天養(yǎng)”，人不能違背自然規(guī)律謂之“天政”。人的主體性就表現(xiàn)在“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”（《天論》）比如，人生命的長(zhǎng)短是由外在自然力決定的，“死生者，命也。”（《宥坐》）“人之命在天”，（《強(qiáng)國(guó)》）但人只要在天賦基礎(chǔ)上，發(fā)揮人的作用，順隨自然規(guī)律，就可以延年益壽，“扁善之度；以治氣養(yǎng)生，則身后彭祖。”（《修身》）總之，人應(yīng)該對(duì)天和人的作用有清醒的認(rèn)識(shí)，“知其所為，知其所不為”（《天論》）既不要忘記人的能動(dòng)作用，也不要夸大人的作用。

    就整個(gè)人類社會(huì)與自然的關(guān)系而言，亦應(yīng)如此?！疤烊酥帧钡膶?shí)質(zhì)是為人和天各自劃定了發(fā)揮作用的范圍，“兼足天一下之道在明分。掩地表畝，刺草殖谷，多糞肥田，是農(nóng)夫眾庶之事也守財(cái)力民，進(jìn)事長(zhǎng)幼，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)，而五谷以時(shí)孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而受之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無(wú)凍餒之患，則是圣賢相之事也?！保ā陡粐?guó)》）荀子的“分”一方面是肯定天人的差異，另一方面是強(qiáng)調(diào)天人的職分，即作用。人類社會(huì)的組成是以人的分別差異為前提的，人類社會(huì)的富強(qiáng)昌盛則以人的作用的充分發(fā)揮為條件。自然不能干預(yù)操縱人世的治亂，人類也不能影響改變自然的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，天有天的職能，人不應(yīng)與天爭(zhēng)職；人有人的作用，自然環(huán)境既使對(duì)社會(huì)治亂有影響，也可以通過(guò)人的努力給以控制和消除，如禹時(shí)治水，湯時(shí)救旱，不能把治亂的責(zé)任推諉給沉默無(wú)語(yǔ)的自然界，只有人才是人類社會(huì)的主宰。針對(duì)莊子“蔽于天而不知人”的消極無(wú)為態(tài)度，荀子特別強(qiáng)調(diào)了人的能動(dòng)作用，指出：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！保ā短煺摗罚?br/>
    歷史上把荀子的這一思想稱為“戡天”說(shuō)。近來(lái)有人懷疑“制天命而用之”的理論會(huì)導(dǎo)致對(duì)自然界無(wú)限度的攫取，而有損生態(tài)平衡，這是把荀子近代化了。其實(shí)，如同他在人類社會(huì)內(nèi)部關(guān)系上強(qiáng)調(diào)等級(jí)差別，通過(guò)人人各司其職、各守其位（所謂“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”，“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商”）來(lái)達(dá)到整個(gè)社會(huì)的和諧統(tǒng)一一樣，在人與自然關(guān)系上，他主張通過(guò)天人作用在各自范圍內(nèi)的充分發(fā)揮來(lái)建立和諧統(tǒng)一的宇宙秩序。

    這一秩序并不是建立在對(duì)自然的有限度開(kāi)發(fā)或者對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)與遵循之上，他說(shuō)：

    天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。（《天論》）

    天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治，天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇萬(wàn)物、生人之屬，待圣人然后分也（《禮論》）

    天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。（《王制》）

    天人結(jié)合的內(nèi)在依據(jù)是“誠(chéng)”他認(rèn)為，天地要發(fā)揮其“生”的作用必須誠(chéng)，不誠(chéng)則不能化育萬(wàn)物，天的誠(chéng)指天地四時(shí)恒常不息的運(yùn)動(dòng)；同樣，人要發(fā)揮其治理的作用也須誠(chéng)，誠(chéng)為政事之本、人的誠(chéng)指堅(jiān)守道德規(guī)范，“唯仁之為守，唯義之為行?！保ā恫黄垺罚┲琳\(chéng)便可達(dá)于“天德”。從這一點(diǎn)可以推出下述結(jié)論：作為天道的誠(chéng)是人道的根本。

    二、天人相參

    對(duì)“誠(chéng)”的分析表明，天人之間還有一層形而上的聯(lián)系。實(shí)際上,荀子在自然觀、社會(huì)歷史觀上強(qiáng)調(diào)天人之間的差別和對(duì)立，而在道德觀、人生觀上卻主張?zhí)烊讼鄥ⅰ⑾嗪?，從而走上了向孔孟天人理論的回歸之路。

    仔細(xì)分疏荀子天人思想，可以發(fā)現(xiàn)，將人和天內(nèi)在溝通的恰恰是曾經(jīng)把人從自然分離出來(lái)的禮義。荀子肯定，人在本質(zhì)上是非自然存在物，他認(rèn)為形體特征和自然本能并不構(gòu)成人的本質(zhì)規(guī)定，人之為人的本質(zhì)規(guī)定是“禮義”，即人在維持自己生命的物質(zhì)活動(dòng)形成的禮儀法度、人倫規(guī)范及其內(nèi)化為心理情感的道德觀念，因此，人是社會(huì)性的道德動(dòng)物。他說(shuō)：“人無(wú)禮則不生”（《修身》），這意味著離開(kāi)禮的規(guī)范，人的血?dú)?、志意、知慮、居處、動(dòng)靜以及容貌、態(tài)度、進(jìn)退等等，就會(huì)悖亂邪僻，不能別于禽獸，也就不能成為人的存在。

    當(dāng)然，荀子并不是第一個(gè)以道德為人的本質(zhì)規(guī)定的思想家，他之前的孟子已經(jīng)有了這方面的思想。孟子認(rèn)為，人異于禽獸的地方在于人道德，因此，無(wú)惻隱、羞惡、辭讓、是非之心就不能算作人。但孟子又認(rèn)為道德觀念“非由外鑠我也，我固有之也”，這不僅使他跌進(jìn)了唯心主義泥淖，而且在邏輯上陷于自相矛盾。荀子卓越之處在于，不僅肯定人是自然界的產(chǎn)物，而且承認(rèn)人首先是自然的存在物，人之為人的根本（道德）建立在自然（天性）基礎(chǔ)上，禮義道德的產(chǎn)生是人的自然本能發(fā)展的需要和結(jié)果。這種思想既確認(rèn)了人“最為天下貴”的特殊地位，又不割裂人同自然界的聯(lián)系，為他的天人理論的展開(kāi)奠定了基礎(chǔ)。

    在荀子思想，道德禮義把人從自然萬(wàn)物提升出來(lái)，使之成為萬(wàn)有世界的一個(gè)特殊族類，但人與自然并不因此就成為截然對(duì)立的兩極。相反，兩者是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎(chǔ)恰恰是作為人的本質(zhì)的禮義。他認(rèn)為自然界和人類是禮的共同本源，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？”（《禮論》）禮不僅源于自然，寓于自然界的運(yùn)動(dòng)變化之，而且它還是自然界的秩序和法則，所謂“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也。”（《強(qiáng)國(guó)》）“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌；好惡以節(jié)，喜憤以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)變不亂，貳之則喪，禮豈不至矣哉！”（《禮論》）

    作為自然秩序的禮與作為人的本質(zhì)和社會(huì)原則的禮是什么關(guān)系呢？荀子認(rèn)為兩者是一致的，或者說(shuō)，兩者是同一個(gè)原則的不同表現(xiàn)形態(tài)他說(shuō)“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本?！保ā锻踔啤罚┤藗惖赖屡c天地同“理”，即是與天地同“禮”，因?yàn)椤岸Y也者，理之不可易者也?！保ā稑?lè)論》）這說(shuō)明荀子所理解的自然并非是與人毫不相干的純粹自然界，他站在人的立場(chǎng)賦予自然以社會(huì)內(nèi)容，換言之，自然被人化了。作為人的本質(zhì)和社會(huì)規(guī)范的禮義超出社會(huì)范圍而成為對(duì)象化的自然秩序，成為整個(gè)宇宙（人與自然）的普遍法則。從這個(gè)意義上說(shuō)，荀子不僅以道德作為人的本質(zhì)規(guī)定，而且作為天的本質(zhì)規(guī)定，整個(gè)世界的存在被置于道德之上。因此，天人哲學(xué)首先是一種道德世界觀。

    與人的本質(zhì)相連的是人的價(jià)值問(wèn)題。從邏輯上講，道德是人的類本質(zhì)；但就現(xiàn)實(shí)而言，個(gè)體并非天生就是道德主體。因此，每個(gè)人都需要超越自我，向類本質(zhì)認(rèn)同。這不僅構(gòu)成了人類生命活動(dòng)的特有內(nèi)容，而且還賦予了個(gè)體生命以社會(huì)價(jià)值。

    在儒家學(xué)說(shuō)，作為人的本質(zhì)的道德是人生最重要的價(jià)值目標(biāo)。孔子鼓吹殺身成仁，孟子宣揚(yáng)舍生取義，荀子也寫(xiě)道，“人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而不及，心正之也”（《荀子.大略》）他們認(rèn)為，人生的目的不是肉體欲望的滿足，不是社會(huì)榮譽(yù)地位的獲得，甚至也不是生命的保存和延續(xù)，而是對(duì)道德的覺(jué)悟和迫求。對(duì)人來(lái)說(shuō)，道德比生命更有價(jià)值，人生最重要的職責(zé)就是控制個(gè)人的情欲，履行社會(huì)賦予的道德義務(wù)。

    人的存在具有兩重性：一方面是原始的存在即自然的存在；另一方面是“被創(chuàng)造的存在”即社會(huì)的存在。歸根結(jié)底，人是通過(guò)自我創(chuàng)造而產(chǎn)生的給定物這一創(chuàng)造活動(dòng)馬克思認(rèn)為是勞動(dòng)，荀子則認(rèn)為是學(xué)習(xí)。他以學(xué)與不學(xué)作為人與禽獸的分水嶺，“故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！保ā秳駥W(xué)》）這里與人的存在的本體論相關(guān)的學(xué)并不是對(duì)“物之理”的認(rèn)識(shí)，不是對(duì)客觀世界的把握，他認(rèn)為對(duì)外在自然界認(rèn)識(shí)再多也不免成為愚妄之人，所以“唯圣人為不求知天。”他所謂的學(xué)，有特定的內(nèi)容和目標(biāo)，“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ā秳駥W(xué)》）在他看來(lái)，學(xué)習(xí)的本質(zhì)是做人，把外在的社會(huì)規(guī)范內(nèi)化為自覺(jué)的主體意識(shí)，“讀禮”實(shí)際上是以禮規(guī)范自身，“禮者，所以正身也?！保ā缎奚怼罚┯纱硕_(dá)到“積善成德。而神明自得，圣心備焉?！保ā秳駥W(xué)》）于是，學(xué)習(xí)便成了人的本質(zhì)的創(chuàng)造活動(dòng)，成了人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。

    他的最終目標(biāo)是成為圣人。要成為圣人必須進(jìn)人天人合一的境界。他說(shuō)；“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣?！保ā缎詯骸罚盎只謴V廣，孰知其極！睪睪廣廣，孰知其德！涫涫紛紛，孰知其形！明參日月，大滿八極，夫是之謂大人！”（《解蔽》）

    荀子認(rèn)為，普通人經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的道德修養(yǎng)就可以成為圣人，圣人以自己的道德品行與日月同光輝，與夭地共廣大，這和思孟學(xué)派及《易傳》的天人合一境界是一致的。

    但是，學(xué)術(shù)界不僅對(duì)荀子主張?zhí)烊讼喾诌€是天人合一存在分歧，而且對(duì)荀子天人合一的內(nèi)容和性質(zhì)也有不同看法。我以為，荀子既肯定天人相分，又主張夭人合一；分是前提，合是歸宿。荀子的天人合一既不是墨子、董仲舒的天人感應(yīng)型，也不是遵循自然規(guī)律的近代型大體上說(shuō)，它屬于思孟一派的夭人合德型，但又有所不同。

    的確，荀子曾明確提出“天人之分”，與此相應(yīng)的是“性偽之分”，他說(shuō)：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性，……心虛而能為之動(dòng)謂之偽，虛和焉，能習(xí)焉而后成謂之偽?！保ā墩罚胺残哉?，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事而在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分”（《性惡》）性指人的自然本能，偽指人的社會(huì)道德。他認(rèn)為，人的自然屬性主要是維持和延續(xù)生命的先天本能和生理需要，如饑而欲食，寒而欲衣，勞而欲息等，這里面沒(méi)有任何道德因素，故說(shuō)人性惡；人的社會(huì)屬性是禮義法度、道德倫理，這是圣人創(chuàng)造，后天學(xué)習(xí)得來(lái)的。每個(gè)人都處在自然本能與人為道德、屬天的的東西與屬人的東西對(duì)立，因此，性偽之分也就是體現(xiàn)于個(gè)體之的天人之分。

    荀子的目的不在于僅僅揭示性偽的對(duì)立，而是要消除這一對(duì)立，通過(guò)“化性起偽”達(dá)到“性偽合”。從個(gè)體內(nèi)部來(lái)說(shuō)，這是改造人的自然本能使之完全成為社會(huì)的存在，通過(guò)不斷學(xué)習(xí)、積善，逐漸擺脫自然本能的控制，服從社會(huì)規(guī)范的支配，實(shí)現(xiàn)人格的自我完善；從社會(huì)來(lái)說(shuō)，它是按照既成的道德標(biāo)準(zhǔn)塑造每個(gè)成員，使社會(huì)的行為規(guī)范成為個(gè)人內(nèi)在的道德律令，從而消除個(gè)人和社會(huì)矛盾，達(dá)到統(tǒng)一。但與孟子的“寡欲”特別是宋儒的“存天理，滅人欲”不同，荀子的“化性起偽”并不是以道德克除人的天然本性，而是二者的適當(dāng)結(jié)合，“故曰：性者，本始材樸也；偽者，理隆盛也無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《禮論》）又說(shuō)“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”（《性惡》）天性是基礎(chǔ)，人為是在天性之上的發(fā)展，天性不能離開(kāi)道德的規(guī)范，道德不能失去天性的支撐，在個(gè)人自身內(nèi)部天性與道德即人的自然屬性與社會(huì)屬性的完滿結(jié)合，就能成為圣人。

    如果拿孟子與荀子的天人論加以比較，可以看到，孟子的天指自然人所注入的義理（自然的人），荀子的天指人的自然本性（人的自然）；孟子是以天為道德本源，荀子是以人為道德依據(jù)；孟子以人合于天，荀子則以天合于人。但殊途而同歸，天人合一——個(gè)體同社會(huì)道德合一——?jiǎng)t是兩人共同的理想。

    荀子的天人合一思想并未停留在人自身內(nèi)部這一層次上。他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)這樣一段話，“性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣?！保ā度逍А罚┻@表明他的天人合一思想有兩個(gè)層次，其一，人自身內(nèi)部的天人合一，所謂“性偽合”“并一而不二”是指人的自然屬性與社會(huì)屬性的結(jié)合，做到這一步就可以成為圣人；其幾實(shí)現(xiàn)了“并一而不二”的圣人便能夠“通于神明，參于天地”，即人完成了內(nèi)在的天人合一就可以達(dá)到與外在的天地合一人以善來(lái)通神明、參天地，這同思孟學(xué)派的德配天地思想一致，即人以道德與天地之德合一，而不是人作為自然存在物與物質(zhì)自然的同一像莊子那樣。所以荀子的天人論終究是儒家的天人論，與道家不同?？傊?，荀子的天人合一還是一種以道德作為超越目標(biāo)的人生觀。

    第三節(jié)荀子天人論的歷史影響

    在先秦思想家，荀子的天人理論最為豐富、系統(tǒng)。他在自然天道觀基礎(chǔ)上明確區(qū)分了人與自然各不相同的存在和職能，充分肯定人的能動(dòng)作用，提倡認(rèn)識(shí)、利用和駕馭自然，“制天命而用之”，這些思想構(gòu)成了先秦天人理論的精華，對(duì)后世思想家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

    荀況的學(xué)生韓非繼承了“制天命而用之”的思想，他主張?jiān)谧匀灰?guī)律基礎(chǔ)上積極發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，只要遵循天時(shí)、地利等“必然之道”，充分利用自然條件，就能創(chuàng)造財(cái)富，增加收入。他說(shuō)：“舉事慎陰陽(yáng)之和，種樹(shù)節(jié)四時(shí)之適，無(wú)早晚之失，寒溫之災(zāi)，則入多。不以小功妨大務(wù)，不以私欲害人事，丈夫盡于耕農(nóng)，婦人利于織纖，則入多。務(wù)于畜養(yǎng)之理，察于土地之宜，畜遂，五谷殖，則入多?！保ā俄n非子.難二》）

    秦漢以降，在天人哲學(xué)占主導(dǎo)地位的是以董仲舒為代表的天人感應(yīng)論。東漢的王充雖然猛烈抨擊了天人感應(yīng)思想，但他又陷入自然命定論而不能自拔。直到唐代的柳宗元、劉禹錫，才在元?dú)庾匀挥^基礎(chǔ)上徹底清算了天人感應(yīng)論，發(fā)揚(yáng)光大了荀子的天人思想。

    柳宗元認(rèn)為，元?dú)馐怯钪娴谋驹?，它?jīng)過(guò)自動(dòng)、自新而產(chǎn)生天地萬(wàn)物，這是一種自然過(guò)程，不依賴于任何外在的力量和意志。作為自然存在的天地萬(wàn)物與人類社會(huì)有著不同的性質(zhì)和功能。兩者互不相干，“生殖與災(zāi)荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已，其事各行不相預(yù)。”（《答劉禹錫（天論）書(shū)》）自然災(zāi)變并不意味著上天對(duì)人的賞罰。人世的福禍皆是自己造成的，“功者自然”“禍者自禍”，“非天預(yù)乎人也”。

    劉禹錫在批判天人感應(yīng)的“陰鷺之說(shuō)”的同時(shí)，發(fā)展了天人相異的“自然之說(shuō)”，提出了“天人交相勝”的光輝思想。他認(rèn)為，元?dú)馐怯钪娴拇嬖诟?，世界萬(wàn)物都是由元?dú)膺\(yùn)動(dòng)演化而來(lái)，“乘氣而生，群兮匯從，植類曰生。動(dòng)類曰蟲(chóng)，倮蟲(chóng)之長(zhǎng)，為智最大，能執(zhí)人理，與天交勝，用天之利，立人之紀(jì)?！保ā秳①e客集.天論下》）【這段話很可能是從荀子的“水火有氣而無(wú)生．草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯?王制》脫胎而來(lái)】實(shí)際上，只有人的出現(xiàn)才使統(tǒng)一的世界真正分裂為兩種不同的存在：人和天（自然），二者各自具有不同的本性和功能，“天，有形之大者也；人，動(dòng)物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝爾。其說(shuō)曰：天之道在生殖，其用在強(qiáng)弱；人之道在法制，其用在是非。”（《劉賓客集.天論上》）“故曰：天之所能者，生萬(wàn)物也；人之所能者，治萬(wàn)物也”（同上）自然界的本能在于生長(zhǎng)繁殖萬(wàn)物，它通過(guò)萬(wàn)物的強(qiáng)弱體現(xiàn)出來(lái)；人類社會(huì)的本質(zhì)屬性是法制，它通過(guò)判斷是非善惡來(lái)體現(xiàn)。自然界的本能和規(guī)律，如“陽(yáng)而阜生，陰而肅殺；水火傷物，木堅(jiān)金利”等。是人無(wú)法改變的，在這個(gè)意義上人只能屈從于天，故曰天勝人。但是，身為“動(dòng)物之尤”的人類具有認(rèn)識(shí)自然本性和規(guī)律的智慧，又通過(guò)禮義法制而建立起人類社會(huì)。面對(duì)自然，人們用其所利，避其所害；面對(duì)社會(huì)，人們崇尚賢德，防止邪惡。這樣，人就有了超絕自然的一面，故曰人勝天。劉禹錫進(jìn)一步指出：“天非務(wù)勝乎人者也。何哉？人不宰則歸乎天也。何哉？天無(wú)私，故人可務(wù)乎勝也”（同上）就是說(shuō)，天勝人不是有目的有意識(shí)的，而人勝天則是人的自覺(jué)追求．在這種天人關(guān)系，人作為能動(dòng)的主體力量，實(shí)際上主導(dǎo)著客體自然。

    明代思想家王廷相也肯定了天人互勝的思想。他認(rèn)為，天地萬(wàn)物皆一氣之生生，萬(wàn)有不齊，理亦相異，“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理”（《雅述》上篇）天地萬(wàn)物各以其理而爭(zhēng)勝。他說(shuō)：“堯有水，湯有旱，天地之道適然爾，堯、湯奈何哉？天定勝人者，此也。堯盡治水之政，雖年之波而民罔魚(yú)鰲；湯修救荒之政，雖七年之亢而野無(wú)饑殍。人定亦能勝天者，此也，水旱何為乎哉？故國(guó)家之有災(zāi)（原子為：診左水言），要之君臣德政足以勝之，上也?！保ā渡餮?五行》）自然災(zāi)害的發(fā)生是天地之道的必然，這是人無(wú)法改變的；但人可以通過(guò)自己的努力戰(zhàn)勝自然災(zāi)害。這種思想和荀子的“制天命而用之”，劉禹錫的“天人交相勝”思想是一脈相承的。

    在國(guó)古代農(nóng)業(yè)社會(huì)，自然經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位，一家一戶的小生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)方式使人們抵抗自然災(zāi)害的能力非常低下，因而形成了普遍的靠天吃飯、敬畏、依賴自然的社會(huì)心理。在這種背景下，荀子、劉禹錫等人不畏天命，主張積極發(fā)揮人的能動(dòng)作用，認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，利用、駕馭、征服自然。這些光輝思想無(wú)論對(duì)國(guó)古代的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)還是對(duì)國(guó)家的政治活動(dòng)都具有積極意義。

    第四節(jié)天人合一與國(guó)古代哲學(xué)

    人們公認(rèn)天人范疇是國(guó)哲學(xué)的核心范疇。但關(guān)于天人之學(xué)的實(shí)質(zhì)，卻還是一個(gè)值得進(jìn)一步探討的問(wèn)題。學(xué)術(shù)界一種代表性的觀點(diǎn)認(rèn)為，天人關(guān)系是國(guó)古代哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的特殊表現(xiàn)形式，唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)就是圍繞天人之辯展開(kāi)的?！卷n強(qiáng)：《先秦哲學(xué)思維方式和基本范疇的演變》，《求實(shí)學(xué)刊》1983年第5期，收入《國(guó)哲學(xué)范疇集》一書(shū)】還有學(xué)者提出“天人合一”的基本涵義是肯定自然界和精神的統(tǒng)一?！緩堘纺辏骸秶?guó)哲學(xué)“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第1期】我以為，這些觀點(diǎn)還有推敲的余地。

    一、天人范疇不等于自然與精神范疇

    無(wú)論就天人范疇的含義還是兩者的關(guān)系來(lái)說(shuō)，把天人關(guān)系作為國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題的觀點(diǎn)都難以成立。

    恩格斯明確把思維與存在、精神與自然界的關(guān)系規(guī)定為哲學(xué)基本問(wèn)題。這里，存在、自然界同物質(zhì)概念一樣，是指獨(dú)立于我們的感覺(jué)之外并為我們的感覺(jué)所反映的客觀實(shí)在。一些學(xué)者用自然與精神來(lái)對(duì)應(yīng)天人概念，這是很不準(zhǔn)確的。馮友蘭先生曾歸納出“天”的五種含義：“曰物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰命運(yùn)之天，乃指人生所無(wú)可奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如荀子《天論》篇所說(shuō)之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《庸》所說(shuō)‘天命之為性’之天是也”【馮友蘭：《國(guó)古代哲學(xué)史》，華書(shū)局1961年版】當(dāng)然，還可以舉出天的其他義項(xiàng)，如《說(shuō)苑》載：“齊桓公問(wèn)管仲‘下王者何所貴？’對(duì)曰：‘貴天’?；腹鲇^天。管仲曰：‘所謂之天者，非蒼蒼莽莽之天也。君人者，以百姓為天?！毙枰赋龅氖?，天的諸種含義往往并非是對(duì)各種物質(zhì)或精神的實(shí)體的說(shuō)明，而是從不同側(cè)面對(duì)一個(gè)實(shí)體的描述。二程就說(shuō)過(guò)：“以形體言之謂之天，以主宰之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷二十二）在不同哲學(xué)家（甚至是同一哲學(xué)家）那里，天既是主宰，又可以是自然，如董仲舒；既是命運(yùn)，又可以是規(guī)律，如王充；對(duì)人來(lái)說(shuō)，天既是外在自然，又可以是內(nèi)在自然，如荀子。天所包含的這些豐富、復(fù)雜的內(nèi)容，“自然”這一概念是無(wú)論如何也概括不了的。

    人，特別是國(guó)哲學(xué)的人這一概念能否等同于精神呢？我認(rèn)為不能。以人作為主體取代作為主體的思維是費(fèi)爾巴哈創(chuàng)立新哲學(xué)的一塊重要基石。他認(rèn)為無(wú)論基督教的神還是黑格爾的“絕對(duì)精神”其本質(zhì)不過(guò)是人、人的本質(zhì)，人是感性（指自然界）和思維的“有機(jī)介”?！尽顿M(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第857頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1984年版】思維的主體并不等于主體的思維，精神、思維只是人腦的機(jī)能，是人的屬性。恩格斯寫(xiě)道，如果把意識(shí)、思維當(dāng)做某種現(xiàn)成的東西，當(dāng)做一開(kāi)始就和存在、自然界相對(duì)立的東西看待，那么就會(huì)導(dǎo)致黑格爾和杜林的結(jié)論，“究竟什么是思維和意識(shí)，它們是從哪里來(lái)的，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們都是人腦的產(chǎn)物，而人本身是自然界的產(chǎn)物?！薄尽恶R克思恩格斯選集》第3卷，第74頁(yè)，人民出版社1972年版】這里，恩格斯闡明了自然、人、思維的關(guān)系，揭示了自然向思維過(guò)渡的間環(huán)節(jié)，同時(shí)，也暗示了三者的區(qū)別。正如列寧指出的：“在這里的確客觀上是三項(xiàng)：(1)自然界；(2)人的認(rèn)識(shí)一人腦（就是那同一自然界的最高產(chǎn)物;(3)自然界在人的認(rèn)識(shí)的反映形式，這種形式就是概念、規(guī)律、范疇等等。”【列寧：《哲學(xué)筆記》第194頁(yè)，人民出版社1974年版】顯然，不能把人腦直接等同于人腦的思維，把人的認(rèn)識(shí)能力直接等同于人的認(rèn)識(shí)，把人直接等同于人的精神。意味深長(zhǎng)的是，唯物主義從來(lái)不把人等同于精神，而“思辨哲學(xué)家在其他一切場(chǎng)合談到人的時(shí)候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等”?！尽恶R克思恩格斯全集》第2卷第49頁(yè)．人民出版社1965年版】國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)大不相同，思想家從不在與自然相對(duì)的精神這種意義上談?wù)撎烊岁P(guān)系，相反，人們?nèi)及讶丝醋髯匀坏囊徊糠?，無(wú)論人的肉體還是人的精神都依附于自然。莊子寫(xiě)道，“號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉；”（《莊子.秋水》）荀子首先把人看成是自然存在物，物質(zhì)之氣是人存在的基礎(chǔ)。王充肯定地說(shuō)，“人，物也，”（《論衡.論死篇》）又說(shuō)，“夫人之所以生者，陰陽(yáng)氣也。陰氣主為骨肉，陽(yáng)氣主為精神。人之生也，陰、陽(yáng)氣具，故骨肉堅(jiān)，精氣盛?！保ā墩摵?訂鬼篇》）在他們看來(lái)，人同草木禽獸一樣，是萬(wàn)物之一，不僅形體由物質(zhì)構(gòu)成，就連精神都是由物質(zhì)性的氣構(gòu)成的?？傊?，在國(guó)哲學(xué)，人這一概念并不是與自然相對(duì)的精神實(shí)體，抽象地把天人概念說(shuō)成是自然與精神，無(wú)論在理論上還是在實(shí)際都會(huì)遇到難以克服的困難。

    世界的本原是精神，還是自然界？世界是神創(chuàng)造的，還是從來(lái)就有的？這是哲學(xué)基本問(wèn)題所必須回答的。但在天人學(xué)說(shuō)并不涉及這個(gè)問(wèn)題，或者說(shuō)，天與人孰為本原、孰為派生，這在天人關(guān)系是一個(gè)不成問(wèn)題的問(wèn)題：國(guó)哲學(xué)家從來(lái)沒(méi)有把人看作是產(chǎn)生宇宙的精神，天（無(wú)論是精神的還是自然的）對(duì)人來(lái)說(shuō)，其本原、創(chuàng)造者的地位從來(lái)沒(méi)有受到過(guò)懷疑。

    較早論述人的產(chǎn)生的是莊子，“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！保ā肚f子.知北游》）他認(rèn)為人的身體和生命都是自然賦予的。稍后的《易傳》作者則說(shuō)，“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女?！保ā缎蜇浴罚┸髯诱J(rèn)為，天地是生之本，天地的運(yùn)動(dòng)變化產(chǎn)生了萬(wàn)物，人是其之一，“天職既立，天功既成，形具而神生；好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情?！保ā短煺摗罚┣貪h以后，形成了太極——陰陽(yáng)——五行——人、萬(wàn)物這一世界發(fā)生模式，它表明在整個(gè)宇宙大氣流行過(guò)程，人只是在某個(gè)階段才出現(xiàn)的生靈。思想家們普遍認(rèn)為人的產(chǎn)生離不開(kāi)氣的運(yùn)動(dòng)，董仲舒說(shuō)，“故莫精于氣，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者莫貴于人，人受命于天也。”（《春秋繁露.人副天數(shù)》）王充認(rèn)為，“天地合氣，人偶自生也?！保ā墩摵?物勢(shì)篇》）朱熹在論述宇宙生化過(guò)程時(shí)寫(xiě)道：“且如天地間，人物草木禽獸，其生也莫不有種，定不會(huì)無(wú)種子，自地生出一個(gè)物事，這個(gè)都是氣”（《朱子語(yǔ)類》卷一）即使在主觀唯心主義者陸淵那里，也是天地生人，而非相反，“故太極不得不判為兩儀。兩儀之分，天地既位，則人在其矣?！保ā蛾憸Y集》卷二十一）兩儀謂陰陽(yáng)，體現(xiàn)為天地，又說(shuō)，人生天地間，稟陰陽(yáng)之和，抱五行之秀，其貴孰得而加焉？”（《陸淵集》卷三十）陰陽(yáng)之和即陰陽(yáng)之和氣。從上面所引的材料可以看出，天是人的創(chuàng)生者，無(wú)論天的性質(zhì)如何，人的產(chǎn)生都脫離不開(kāi)物質(zhì)性的氣?？傊?，天人之學(xué)闡發(fā)、論證的是天與人、天道與人道、天性與人性的合一，而不是兩者孰為根本、孰為派生問(wèn)題。既然“天人合一”有自己關(guān)心的問(wèn)題，有自己解決問(wèn)題的方式，我們只能依據(jù)它所提出和解決的問(wèn)題來(lái)判斷其性質(zhì)，不能因?yàn)樗菄?guó)古代哲學(xué)的最高問(wèn)題就把它等同于近代西方哲學(xué)的基本問(wèn)題

    二、天人合一是道德境界

    如前所述，天人觀念可以追溯到殷周的宗教神學(xué)。那個(gè)時(shí)代，無(wú)論是帝、祖一元神，還是天、祖二元神，天作為至上的人格神靈，主宰、操縱著一切，它的神圣權(quán)威和無(wú)邊法力把人置于崇拜的祭壇和懺悔的角落。在這種宗教意識(shí)天人關(guān)系成了上帝和它的子民關(guān)系。

    春秋以降，如天幕般包涵一切的“周禮”日崩月壞，威儀赫赫的周天子從禮的破洞露出一副軟弱無(wú)能的可憐相。隨著新勢(shì)力在社會(huì)政治生活的抬頭，理性的太陽(yáng)也在精神長(zhǎng)夜的東方冉冉升起，先哲們開(kāi)始從宗天神道的夢(mèng)魔醒來(lái)，思想的觸角伸進(jìn)了天人之際。

    盡管“信而好古”的孔子以拯救傳統(tǒng)化為己任，但他無(wú)法抗拒激烈動(dòng)蕩的時(shí)代對(duì)他、對(duì)他心靈的塑造。這使我們一眼就可以看出他思想的過(guò)渡傾向：天作為人格神的靈光正在暗淡下去，而近乎外在必然性的命運(yùn)之天漸漸升上人類的精神空間。天已不再使人感到神秘和恐怖，它成了人類遵循的原則和效法的楷模。由“則天”所透露的“天人合一”趨向同宗教神學(xué)的信仰主義不同，它建立在“知天’，基礎(chǔ)上，頗具理性光彩。

    盡管如此，在如格言般的論述，我們還無(wú)法進(jìn)一步分辨孔子天人論的本旨原意，其后的思孟學(xué)派為我們提供了更多的材料。

    《庸》開(kāi)言便說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！币粋€(gè)“性”字揭示了天人聯(lián)系，人性來(lái)自天命，天人一性，在天曰命，在人曰性。這“性”又叫“誠(chéng)”，“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！薄罢\(chéng)”貫通天人，它是天性，是人追求的目標(biāo)，這目標(biāo)是天賦予人的，自存于人身。能自然而然與這目標(biāo)合一的便是圣人，所謂“誠(chéng)者，不勉而，不思而得，從容道，圣人也?！币话愕娜藙t需經(jīng)過(guò)主觀努力，“擇善而固執(zhí)之”。達(dá)到“誠(chéng)”的境界便達(dá)到了人性與天命合一，即天人合一，這樣的人就可以“配天”、“與天地參”、“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”《庸》作者以“性”在天人之間架起了一座相互溝通的橋梁。

    孟子繼承了《庸》的思想并作了進(jìn)一步發(fā)揮。他說(shuō)：“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！保ā睹献?離婁》）這“天之道”的具體內(nèi)容是什么呢？“有天爵者，有人爵者，仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子.告子》）又說(shuō)，“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献?盡心》）所謂誠(chéng)、天之道、天命于人者、人之性內(nèi)容是相同的，都是指仁義忠信這些道德規(guī)范，道德不僅是人的本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定，而且是天道的原則和規(guī)定，換句話說(shuō)，天或天道乃是道德的化身。正如馮友蘭指出的：“宇宙在實(shí)質(zhì)上是道德的宇宙。人的道德原則也就是宇宙的形而上學(xué)原則，人性就是這個(gè)道德的例證。孟子及其學(xué)派講到天的時(shí)候，指的就是這個(gè)道德的宇宙?！薄抉T友蘭《國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》第93頁(yè)，北京大學(xué)出版社1985年版】漢代儒學(xué)領(lǐng)袖董仲舒同樣賦予天以道德屬性，他說(shuō)：“仁之美者在天。天，仁也，天覆育萬(wàn)物，既化而生之，又養(yǎng)而成之，事無(wú)己，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ā洞呵锓甭?王道通三》）董仲舒把天地之道陰陽(yáng)五行之間關(guān)系完全歸結(jié)為倫理道德原則，并視為人倫道德的本原，認(rèn)為“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天?！保ā洞呵锓甭?基義》）

    以承繼孔孟正統(tǒng)儒學(xué)自居的宋明理學(xué)家在天人論上多落入思孟一派的窠臼。理學(xué)家把天人關(guān)系明確為“性與天道（天理）”的關(guān)系。二程認(rèn)為，性與天道實(shí)為一物，“性之自然者謂之天”，（《河南程氏遺書(shū)》卷二十五）“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！保ㄍ蠒?shū)，卷二十二）天道又稱“天理”，這二程“自家體貼”出來(lái)的“天理”不是別的，正是封建倫理道德。朱熹說(shuō)，“所謂天理，復(fù)是何物？仁、義、禮、智豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理？”（《集》卷五十，《答吳斗南》）因?yàn)榉饨ǖ赖率翘烊说墓餐ɡ砗突A(chǔ)，所以“天人一也，更不分別。”（《河南程氏遺書(shū)》卷二）“天人本無(wú)二，不必言合?！保ㄍ蠒?shū)，卷）這是強(qiáng)調(diào)在本然狀態(tài)下人性與天道的完全同一，實(shí)際上，只有圣人才能無(wú)勉無(wú)思地保持天人同一的本然狀態(tài)，“圣人誠(chéng)一于天，天即圣人，圣人即天?！保ā冻淌辖?jīng)說(shuō)》）卷八《庸解》）至于普通人早已脫離了這種本然狀態(tài)，要想達(dá)到天人合一的境界，只能通過(guò)個(gè)人的道德努力，“誠(chéng)之者，以人求天也?！保ㄍ希耙匀饲筇臁奔词且匀撕咸臁匀巳ズ戏饨ǖ赖乱?guī)范。與二程同時(shí)略早的張載同二程一樣，也把人性等同于天或天道，但他不象二程那樣公開(kāi)宣稱天道就是封建道德準(zhǔn)則，而是對(duì)天道人道的功用作了區(qū)分，“生成覆幬，天之道也；仁義禮智，人之道也；損益盈虛，天之理也，壽夭貴賤，人之理也。天授于人則為命，人受于天則為性?！保ā稄堊诱Z(yǔ)錄.》）盡管他一再以自然的生成變化說(shuō)明天道，然而，既然人性稟受于天，天人一道，他也就無(wú)法不使自己的天沾上一層神秘的道德色彩，“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人?！保ā墩?乾稱》）“天人合一”是道德修養(yǎng)的最高目標(biāo)，就是說(shuō)，張載的天人關(guān)系最終還是歸結(jié)于人與道德的關(guān)系，這既是思維的慣性，也是思維的自覺(jué)。

    綜上所述，“天人合一”的“天”是指道德實(shí)體，“人”指的是自我意識(shí)或個(gè)體人格，天人關(guān)系反映著個(gè)體同普遍性的道德實(shí)體的關(guān)系，實(shí)際上也就是個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系。道德化的天作為人的本質(zhì)與社會(huì)原則的異化和對(duì)象化，是人生道德理想的設(shè)定，“天人合一”作為道德迫求過(guò)程構(gòu)成人生的內(nèi)在動(dòng)力，如同理學(xué)開(kāi)山鼻祖周敦頤說(shuō)的，“圣希天，賢希圣，士希賢?！保ā锻〞?shū).志學(xué)章》）“天人合一”作為道德的最高境界則顯示了人性的完成和人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，“道德高厚，教化無(wú)窮，實(shí)與天地參而四時(shí)同，其惟孔子乎！”（《通書(shū).孔子章下》）表示的就是這一境界。黑格爾在論述道德世界觀時(shí)曾提出一個(gè)倫理精神，他認(rèn)為倫理精神是倫理實(shí)體與自我意識(shí)直接的統(tǒng)一體。在道德世界觀里，意識(shí)自己有意識(shí)地創(chuàng)造它自己的對(duì)象，它按照根據(jù)進(jìn)行推理，從而設(shè)定這對(duì)象性本質(zhì)或客觀本質(zhì)，它自己成為產(chǎn)生對(duì)象的那個(gè)能動(dòng)的東西?！竞诟駹枴毒瘳F(xiàn)象學(xué)》下冊(cè)，第136頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1979年版】）這種意識(shí)和它的對(duì)象的關(guān)系，先在地具有同一的基礎(chǔ)。黑格爾認(rèn)為，理念作為被規(guī)定的普遍性的主觀性，是在它自身內(nèi)的純粹差別，這種差別可理解為個(gè)體（主觀）和一般（普遍性）的對(duì)立，在這種前提下，理念實(shí)現(xiàn)其自身也就實(shí)現(xiàn)了對(duì)方。因此，理念出現(xiàn)在世界上，具有絕對(duì)信心去建立主觀和客觀世界的同一?！竞诟駹枺骸缎∵壿嫛返?10頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1980年版】黑格爾對(duì)倫理精神的分析給我們的啟發(fā)是，“天人合一”所指的主客合一并不是指人（主體）與純粹的自然（客體）的合一，而是指人同自己異化和對(duì)象化的本質(zhì)的合一，歸根結(jié)底，是個(gè)體同社會(huì)的合一。

    三、天人合一是政治理想

    圣人作為理想人格不僅僅是個(gè)人的道德境界，在國(guó)古代宗法社會(huì)里，道德和法律、個(gè)人人格修養(yǎng)和國(guó)家政治生活兩位一體，相輔相成，凡有社會(huì)責(zé)任感的知識(shí)分子真正追求的是“內(nèi)圣外王”之道因此，“天人合一”不僅是個(gè)人人格的理想境界，它還是封建國(guó)家政治秩序和政治制度的理想模式。

    較早從政治角度闡發(fā)天人關(guān)系的是《老子》的作者，他提出“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（張舜徽：《老子疏證》卷下）天道自然，自然界的一切現(xiàn)象及其變化運(yùn)動(dòng)都是自然而然，無(wú)為而為。他把這看成人道的榜樣，奉為政治的最高原則，“道恒無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?！保ㄍ希肮适ト嗽疲何覠o(wú)為而民自化，我好靜而民自正；我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！保ā独献邮枳C》卷上）從宇宙必然的法理引出人世應(yīng)然的政治規(guī)范，是《老子》政治哲學(xué)的突出特征，也是國(guó)古代政治哲學(xué)的根本方法，它在荀子思想獲得了進(jìn)一步發(fā)展。

    荀子從政治活動(dòng)和政治制度方面強(qiáng)調(diào)天人一致性。他把“誠(chéng)”這一天地與人共同的內(nèi)在原則和精神狀態(tài)物化、外化為“禮”，于是“禮”就成了宇宙秩序，“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌?！保ā盾髯?禮論》）他把禮夸大為天經(jīng)地義，目的不在于為自然萬(wàn)物設(shè)立一個(gè)秩序，而在于為社會(huì)制度的禮尋找一個(gè)本原和依據(jù)，天道與封建政治制度和道德原則同一不二，或者說(shuō)，社會(huì)原則本于天道。這意味著天道是最完善的制度和原則，封建統(tǒng)治者治國(guó)理民如能契合天道，便可達(dá)到理想的政治局面。

    但是，荀子畢竟還注意到“天人之分”，混同天人之道還僅僅是一股潛流。這股潛流在董仲舒的天人感應(yīng)論泛濫開(kāi)來(lái)。董仲舒的天人論是帶有神學(xué)色彩的政治哲學(xué)。

    在著名的天人三策，漢武帝提出了一連串問(wèn)題，歸納起來(lái)有三點(diǎn)：帝王之道是共同的還是各不相同？它是經(jīng)常變更，還是永恒不變？帝王之道的興廢決定于人，還是決定于天？這些問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是國(guó)家政治所應(yīng)遵循的根本原則是什么？他要求董仲舒給出“大道之要，至論之極”，即從根本上給與說(shuō)明。對(duì)這些問(wèn)題，董仲舒的基本觀點(diǎn)是，帝王之道是一致的，只是不同時(shí)代有不同表現(xiàn)。因此，道的基本精神是不變的，但具體內(nèi)容又可以隨天命轉(zhuǎn)移作適當(dāng)權(quán)變；王道的興滅取于人，不取于天命。他認(rèn)為國(guó)家政治的根本原則是天道，“臣謹(jǐn)案《春秋》之，求王道之端，得之于正，正次王，王次春。春者，天之所為也，正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天?！保ā短烊巳摺罚┧_(kāi)鼓吹王道出自上天，說(shuō)：“王道之三綱可求于天”，“仁義制度之?dāng)?shù)盡取之天。”既然如此，與天合一便成了國(guó)家政治的理想目標(biāo)。

    董仲舒認(rèn)為，帝王之道重教化而輕刑罰。秦朝短命在于廢教化而任刑罰，而秦朝的遺毒延至漢代，造成階級(jí)關(guān)系十分緊張的局面，在這種情況下再靠刑殺來(lái)鞏固統(tǒng)治，猶如“以湯止沸，抱薪救火”，只能加速滅亡。他主張推行德政，因?yàn)椤疤斓乐笳咴陉庩?yáng)，陽(yáng)為德，陰為刑．刑主殺而德主生。是故陽(yáng)常居大夏而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事，陰常居大冬而積于空虛不用之處，以此見(jiàn)天之任德不任刑也?！保ā短烊巳摺罚巴跽叱刑煲庖詮氖?，故任德教而不任刑?！保ㄍ希┤司缬兴鶠?，則須順從天意，效法天道，天道是國(guó)家政治的榜樣，天是君王的楷模。

    威脅漢王朝穩(wěn)固的一個(gè)嚴(yán)重社會(huì)問(wèn)題是土地兼并，董仲舒反對(duì)兼并，主張?jiān)O(shè)立制度加以抑制。他認(rèn)為，已有高位厚祿之人不應(yīng)與小民爭(zhēng)利，不要奪取小民那點(diǎn)可憐的土地財(cái)物?！耙延写笳撸坏糜行≌?，天數(shù)也。夫已有大者又兼小者，天不能足之，況人乎？故明圣者象天所為為制度，使諸有大奉祿亦皆不得兼小利與民爭(zhēng)利業(yè)，乃天理也?！保ā洞呵锓甭?度制》）他反對(duì)土地兼并的政治主張具有積極的社會(huì)意義，但他所說(shuō)的天人關(guān)系卻是一種無(wú)類比附。其實(shí)，董仲舒并無(wú)意探討科學(xué)的天人關(guān)系，他只是利用天來(lái)強(qiáng)調(diào)自己的政治見(jiàn)解，如王充所說(shuō)：“《經(jīng)》之，圣人之語(yǔ)，動(dòng)言天者，欲化無(wú)道，懼愚者，之言非獨(dú)吾心，亦天意也，乃其言天猶以人心，非謂上天蒼蒼之體也?！保ā墩摵?譴告》）實(shí)際上，任德教不任刑罰以順于天，設(shè)制度抑兼并以與天同意，是董仲舒為漢武帝提供的國(guó)家政治的根本原則，“順于天”、“與天同意”是他政治上的最高目標(biāo)，“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號(hào)……名號(hào)之正，取之天地……是故事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一”（《春秋繁露.深察名號(hào)》）可見(jiàn)，董仲舒的“天人合一”實(shí)質(zhì)是以現(xiàn)實(shí)政治去合他的政治理想，現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者去合理想的君王。他閉門苦思創(chuàng)億的天人學(xué)說(shuō)并不僅僅表現(xiàn)了他的虛妄和怪誕，還寄托著他真實(shí)誠(chéng)切的社會(huì)理想。

    由上面的分析可以看出，國(guó)古代天人之學(xué)討論的核心并不是世界的本源與派生、精神與自然的關(guān)系，而是封建道德倫理和政治制度的合理性、神圣性等問(wèn)題，它實(shí)質(zhì)上反映著個(gè)人同社會(huì)道德、現(xiàn)實(shí)政治與政治理想的關(guān)系。余英時(shí)曾以他律的本源性來(lái)詮釋“天”，他認(rèn)為，國(guó)人在殷周時(shí)代把人間秩序和道德價(jià)值歸源于“帝”或“天”?？鬃右院?，人的份量增加，天的份量相對(duì)減輕，“但是孔子以下的思想家并沒(méi)有切斷人間價(jià)值的超越性源頭一天?？鬃右浴省癁樽罡叩牡赖乱庾R(shí)，這個(gè)意識(shí)內(nèi)在于人性，其源頭仍在于天?！薄居嘤r(shí)：《從價(jià)值系統(tǒng)看國(guó)化的現(xiàn)代意義》第18－－19頁(yè)，臺(tái)灣時(shí)報(bào)出版公司1984年版】唐君毅更指出：“孔孟之精神，為一繼天而體仁，并實(shí)現(xiàn)此天人合一之仁于人倫、人之精神。由孔孟之精神為框紐，所形成之國(guó)化精神，吾人即可說(shuō)為：依天道以立人道，而使天德流行于人性、人倫、人之精神仁道。”【唐君毅：《國(guó)化之精神價(jià)值》第478頁(yè)，臺(tái)灣正書(shū)局1987年版】天人學(xué)說(shuō)的這一本質(zhì)突出體現(xiàn)了國(guó)哲學(xué)道德化、政治化的特點(diǎn)。如果我們不顧這一特點(diǎn)，以“哲學(xué)基本問(wèn)題”這一模式來(lái)解釋天人學(xué)說(shuō)，必然會(huì)對(duì)國(guó)占代哲學(xué)產(chǎn)生許多誤解。

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