新儒家接著分成兩個(gè)主要的學(xué)派，真是喜人的巧合，這兩個(gè)學(xué)派竟是兄弟二人開創(chuàng)的。他們號(hào)稱“二程”。弟弟程頤（1033—1108）開創(chuàng)的學(xué)派，由朱熹（1130—12）完成，稱為“程朱學(xué)派”，或“理學(xué)”。哥哥程顥（1032—1085）開創(chuàng)的另一個(gè)學(xué)派，由陸九淵（1139—1193）繼續(xù)，王守仁（1473—1529）完成，稱為“陸王學(xué)派”，或“心學(xué)”。在“二程”的時(shí)代，還沒有充分認(rèn)識(shí)這兩個(gè)學(xué)派不同的意義，但是到了朱熹和陸九淵，就開始了一場大論戰(zhàn)，一直繼續(xù)到今天。

    在以下幾章我們會(huì)看出，兩個(gè)學(xué)派爭論的主題，確實(shí)是一個(gè)帶有根本性的重要哲學(xué)問題。用西方哲學(xué)的術(shù)語來說，這個(gè)問題是，自然界的規(guī)律是不是人心（或宇宙的心）創(chuàng)制的。這歷來是柏拉圖式的實(shí)在論與康德式的觀念論爭論的主題，簡直可以說，形上學(xué)中爭論的就是這個(gè)主題。這個(gè)問題若是解決了，其他一切問題都迎刃而解。這一章我不打算詳細(xì)討論這個(gè)爭論的主題，只是提示一下它在中國哲學(xué)史中的開端。

    程顥的“仁”的觀念

    程氏兄弟是今河南省人。程顥號(hào)明道先生，程頤號(hào)伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋友、張載的表兄弟。所以他們年少時(shí)受過周敦頤的教誨，后來又常與張載進(jìn)行討論。還有，他們住的離邵雍不遠(yuǎn)，時(shí)常會(huì)見他。這五位哲學(xué)家的親密接觸，確實(shí)是中國哲學(xué)史上的佳話。

    程顥極其稱贊張載的《西銘》，因?yàn)椤段縻憽返闹行乃枷胧恰叭f物一體”，這也正是程顥哲學(xué)的主要觀念。在他看來，與萬物合一，是仁的主要特征。他說：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識(shí)得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！说琅c物無對，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物，有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》（即《西銘》?！咦ⅲ┮馑寄藗溲源梭w，以此意存之，更有何事?！赜惺卵啥鹫?，心勿忘，勿助長’，未嘗致纖毫之力，此其存之之道?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二上）

    在第七章，對于在以上引文中提到的孟子的那句話，做過充分的討論。“必有事焉”，“勿助長”，這是孟子養(yǎng)浩然之氣的方法，也是新儒家極其贊賞的方法。在程顥看來，人必須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然后，他需要做的一切，不過是把這個(gè)道理放在心中，做起事來誠實(shí)地聚精會(huì)神地遵循著這個(gè)道理。這樣的功夫積累多了，他就會(huì)真正感覺到他與萬物合一。所謂“以誠敬存之”，就是“必有事焉”。可是達(dá)到這個(gè)合一，又必須毫無人為的努力。在這個(gè)意義上，他一定“未嘗致纖毫之力”。

    程顥與孟子的不同，在于程顥比孟子更多地給予仁以形上學(xué)的解釋。《易傳》中有句話：“天地之大德曰生?！保ā断缔o傳下》）這里的“生”字可以當(dāng)“產(chǎn)生”講，也可以當(dāng)“生命”講。在第十五章，把“生”字譯作“產(chǎn)生”，是因?yàn)檫@個(gè)意思最合《易傳》的原意。但是在程顥和其他新儒家看來，“生”的真正意義是“生命”。他們認(rèn)為萬物都有對“生命”的傾向，就是這種傾向構(gòu)成了天地的“仁”。

    中醫(yī)把麻痹叫做“不仁”。程顥說：“醫(yī)書言手足痿痹為‘不仁’，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二上）

    所以在程顥看來，從形上學(xué)上說，萬物之間有一種內(nèi)在的聯(lián)系。孟子所說的“惻隱之心”、“不忍人之心”，都不過是我們與他物之間這種聯(lián)系的表現(xiàn)?？墒峭l(fā)生這樣的情況，我們的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的話說，被“私欲”，或簡言之“欲”，蒙蔽了。于是喪失了本來的合一。這時(shí)候必須做的，也只是記起自己與萬物本來是合一的，并“以誠敬存之”而行動(dòng)。用這種方法，本來的合一就會(huì)在適當(dāng)?shù)倪M(jìn)程中恢復(fù)。這就是程顥哲學(xué)的一般觀念，后來陸九淵和王守仁詳細(xì)地發(fā)揮了。

    程朱的“理”的觀念的起源

    第八章已經(jīng)講過，在先秦時(shí)代，公孫龍?jiān)缫亚宄貐^(qū)分了共相和事物。他堅(jiān)持說，即使世界上沒有本身是白的物，白（共相）也是白（共相）?？磥砉珜O龍已經(jīng)有一些柏拉圖式的觀念，即區(qū)分了兩個(gè)世界：永恒的，和有時(shí)間性的；可思的，與可感的。可是后來的哲學(xué)家，沒有發(fā)展這個(gè)觀念，名家的哲學(xué)也沒有成為中國思想的主流。相反，這個(gè)思想朝另一個(gè)方向發(fā)展了，過了一千多年，中國哲學(xué)家的注意力才再度轉(zhuǎn)到永恒觀念的問題上。這樣做的主要有兩個(gè)思想家，就是程頤、朱熹。

    不過程朱哲學(xué)并不是名家的繼續(xù)。他們并沒有注意公孫龍，也沒有注意第十九章講的新道家所討論的名理。他們直接從《易傳》發(fā)展出他們的“理”的觀念。我在第十五章已經(jīng)指出，道家的“道”與《易傳》的道存在著區(qū)別。道家的“道”是統(tǒng)一的最初的“一”，由它生出宇宙的萬物。相反，《易傳》的道則是“多”，它們是支配宇宙萬物每個(gè)單獨(dú)范疇的原則。正是從這個(gè)概念，程朱推導(dǎo)出“理”的觀念。

    當(dāng)然，直接刺激了程、朱的，還是張載和邵雍。前一章我們看到，張載用氣的聚散，解釋具體的特殊事物的生滅。氣聚，則萬物形成并出現(xiàn)。但是這個(gè)理論無法解釋，為什么事物有不同的種類。假定一朵花和一匹葉都是氣之聚，那么，為什么花是花，葉是葉？我們還是感到茫然。正是在這里，引起了程朱的“理”的觀念。程朱認(rèn)為，我們所見的宇宙，不僅是氣的產(chǎn)物，也是理的產(chǎn)物。事物有不同的種類，是因?yàn)闅饩蹠r(shí)遵循不同的理?；ㄊ腔ǎ?yàn)闅饩蹠r(shí)遵循花之理；葉是葉，因?yàn)闅饩蹠r(shí)遵循葉之理。

    邵雍的圖，也有助于提出理的觀念。邵雍以為，他的圖所表示的就是個(gè)體事物生成變化的規(guī)律。這種規(guī)律不僅在畫圖之先，而且在個(gè)體事物存在之先。邵雍以為，伏羲畫卦之前，《易》早已存在?！岸獭敝杏幸晃徽f：“堯夫（邵雍的號(hào)?！咦ⅲ┰姡骸毿女嬊霸幸?，自從刪后更無詩?！@個(gè)意思古原未有人道來?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二上）這種理論與新實(shí)在論者的理論相同，后者以為，在有數(shù)學(xué)之前已有一個(gè)“數(shù)學(xué)”。

    程頤的“理”的觀念

    張載與邵雍的哲學(xué)聯(lián)合起來，就顯示出希臘哲學(xué)家所說的事物的“形式”與“質(zhì)料”的區(qū)別。這個(gè)區(qū)別，程朱分得很清楚。程朱，正如柏拉圖、亞里士多德，以為世界上的萬物，如果要存在，就一定要在某種材料中體現(xiàn)某種原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，則可以有，也可以沒有相應(yīng)的物。原理，即他們所說的“理”；材料，即他們所說的“氣”。朱熹所講的氣，比張載所講的氣，抽象得多。

    程頤也區(qū)別“形而上”與“形而下”。這兩個(gè)名詞，源出《易傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保ā断缔o傳上》）在程朱的系統(tǒng)中，這個(gè)區(qū)別相當(dāng)于西方哲學(xué)中“抽象”與“具體”的區(qū)別?！袄怼笔恰靶味稀钡摹暗馈保部梢哉f是“抽象”的；“器”，程朱指個(gè)體事物，是“形而下”的，也可以說是“具體”的。

    照程頤的說法，理是永恒的，不可能加減。他說：“這上頭更怎生說得存亡加減。是它元無少欠，百理具備?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二上）又說：“百理具在平鋪放著。幾時(shí)道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多。元來依舊?！背填U還將“形而上”的世界描寫為“沖漠無朕，萬象森然”。它“沖漠無朕”，因?yàn)槠渲袥]有具體事物；它又“萬象森然”，因?yàn)槠渲谐錆M全部的理。全部的理都永恒地在那里，無論實(shí)際世界有沒有它們的實(shí)例，也無論人是否知道它們，它們還是在那里。