雖然只是看到了一絲的能量存在，但是吳零也已經(jīng)知道，教堂之所以會(huì)危險(xiǎn)，就是因?yàn)樗臉O端純粹，于是也就會(huì)對(duì)其他的所有種類除了他們之外的東西進(jìn)行排斥。而這樣的排斥是沒有原因的，只是因?yàn)樗麄冇X得自己本身是白色的，所以將白色以外的所有東西當(dāng)成異端，并且是沒有辦法被證明存在的異端，見到這些東西，他們第一個(gè)印象就是要選擇消滅。

    教堂跟華國不一樣，華國的文化講究的是包容，不管有用沒用，都可以海納百川，將一切都容納下來，然后經(jīng)過時(shí)間的沉淀將一切雜質(zhì)，一些沒有用的東西全都剔除出去。而這也是華國幾千年可以存在的原因，如果細(xì)心的話，完全可以發(fā)現(xiàn)，華國的文化并沒有真正的一種主線的文化。而是由幾百甚至幾千的文化一點(diǎn)點(diǎn)拼接而成的一種特殊的龐大的文化，這樣的文化涵蓋面才可以真正的流傳下來。

    但是教堂不一樣，教堂講究的是純粹，他不但對(duì)外人純粹，就算是對(duì)自己人也是一樣的純粹。他們講究自己完全的白，不允許有任何的黑存在，哪怕只是一點(diǎn)點(diǎn)的污點(diǎn)，他們也會(huì)將對(duì)方看成異端。

    其實(shí)也是因?yàn)檫@樣的純粹，所以在教堂的內(nèi)部也是有不同的聲音存在，只是一直被壓制罷了，只是這樣的聲音雖然可以壓制，但是卻不能完全的消滅，于是才有了中世紀(jì)的那一場(chǎng)哲學(xué)的崛起。

    12－13世紀(jì)，西歐社會(huì)發(fā)生了一系列重大的變化。教權(quán)在與皇權(quán)的斗爭(zhēng)中取得了明顯的勝利。一批大學(xué)先后興起，成為經(jīng)院哲學(xué)家進(jìn)行研究、講學(xué)、爭(zhēng)論的重要場(chǎng)所。在修道制度改革中新產(chǎn)生的弗蘭西斯修會(huì)和多米尼克修會(huì)。除了一般修會(huì)所具有的特征外，都同樣熱心于學(xué)術(shù)活動(dòng)。強(qiáng)調(diào)布道和教學(xué)，注重在有大學(xué)的城鎮(zhèn)中活動(dòng)。并且積極參與一些新興大學(xué)和神學(xué)研究院的創(chuàng)建工作，不久在許多大學(xué)中便都有它們的會(huì)士擔(dān)任教職。

    這兩個(gè)修會(huì)的產(chǎn)生對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展起到了極為重要的推動(dòng)作用，造就了許多著名的學(xué)者，13世紀(jì)之后著名的經(jīng)院哲學(xué)家?guī)缀醵汲鲎赃@兩個(gè)修會(huì)。這些都為經(jīng)院哲學(xué)的繁榮提供了重要的外部條件。而就哲學(xué)本身而言，重要的契機(jī)則是亞里士多德主義的重新興起。原來在教廷取得國教地位之后，古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)被迫東移，輾轉(zhuǎn)經(jīng)由波斯、敘利亞，最后在阿拉伯人那里達(dá)到了一定程度的繁榮。由于敘利亞人的影響和阿拉伯人自身所具有的比較發(fā)達(dá)的科技水平，阿拉伯人比較注重研究素有百科全書式哲學(xué)家之稱的亞里士多德。尤其是他的形而上學(xué)和自然哲學(xué)，由此而形成了具有阿拉伯色彩的亞里士多德主義，其中最重要的代表人物是阿威森納（avicenna）和阿威洛依（averro?s）。

    而在西方，亞里士多德實(shí)質(zhì)上已為人們所陌生。關(guān)于他的著作，教廷世界所知道的只有作為邏輯著作的《范疇篇》和《解釋篇》。雖然他的思想自11世紀(jì)就已經(jīng)開始進(jìn)入西歐的學(xué)堂，但也僅限于上述兩部著作中的邏輯思想。12世紀(jì)，由于種種政治、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)歷史原因，東西方之間開始日益頻繁地接觸。在這種情況下，古希臘文明又經(jīng)阿拉伯人之手回傳入西歐。大批古希臘的哲學(xué)著作和科學(xué)著作被介紹到拉丁世界，其中就包括亞里士多德的《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《論靈魂》、《尼各馬可倫理學(xué)》、《分析篇》以及阿拉伯人對(duì)這些著作所作的評(píng)注。

    于是，在西歐人面前，就突然出現(xiàn)了一個(gè)知識(shí)淵博、思想深邃、體系龐大、重視理性與經(jīng)驗(yàn)的亞里士多德哲學(xué)。經(jīng)過阿拉伯人解釋的亞里士多德哲學(xué)。特別是在此基礎(chǔ)上形成的阿拉伯亞里士多德主義，即阿威洛依主義哲學(xué)，把物質(zhì)世界作為自己的思考對(duì)象。把神僅僅看作是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的第一推動(dòng)者，實(shí)際上成了一個(gè)邏輯推論的結(jié)果。此外。他們也放棄了靈魂不朽的說法。這種帶有濃重阿威洛依色彩的亞里士多德哲學(xué)的傳入，勢(shì)必與建立在柏拉圖主義基礎(chǔ)之上、長(zhǎng)期以來被羅馬教會(huì)奉為教廷神學(xué)理論權(quán)威的奧古斯丁哲學(xué)發(fā)生直接的沖突。出于自我保護(hù)的原因。這種哲學(xué)甚至還提出了雙重真理論，即神學(xué)的真理在哲學(xué)看來不一定是真理，哲學(xué)的真理在神學(xué)看來也不一定是真理，兩種真理均獨(dú)立存在，互不干涉。

    這種學(xué)說的意義就在于，它不僅深刻地揭示了理性與信仰、哲學(xué)與神學(xué)之間的區(qū)別和矛盾，同早期教廷神學(xué)所提出的“真哲學(xué)就是真宗.教，真宗.教就是真哲學(xué)”的觀點(diǎn)截然對(duì)立，而且力圖使理性的科學(xué)研究擺脫宗.教的束縛。與傳統(tǒng)的教廷神學(xué)相比，注重事實(shí)、注重經(jīng)驗(yàn)、注重理性的亞里士多德哲學(xué)顯然更有助于人們認(rèn)識(shí)、解釋世界，更有利于思想的解放。它的傳入無疑在教廷神學(xué)的封閉陣地上打開了一個(gè)缺口。

    12世紀(jì)下半葉，在西歐的大學(xué)里，特別是在當(dāng)時(shí)的理論中心巴黎大學(xué)，掀起了學(xué)習(xí)和研究亞里士多德哲學(xué)的熱潮，人們紛紛運(yùn)用亞里士多德哲學(xué)的觀點(diǎn)和方法對(duì)世界作出新的分析和解釋，教會(huì)的意識(shí)形態(tài)遇到了強(qiáng)大的挑戰(zhàn)。

    此后，教會(huì)最高當(dāng)局又先后發(fā)布命令。宣布亞里士多德的《物理學(xué)》、《形而上學(xué)》等著作為**，亞里士多德被視為“最危險(xiǎn)的敵人”。其哲學(xué)被視為“異端邪說”。然而，僅僅憑借高壓政策。簡(jiǎn)單地采取拒之門外的做法，并不能遏制亞里士多德哲學(xué)的傳播和發(fā)展。

    教會(huì)的決定很快就變成了一紙空文。在此期間，亞里士多德哲學(xué)依然是歐洲各大學(xué)最受歡迎的哲學(xué)學(xué)說。許多教師和學(xué)生甚至以能夠援引亞里士多德為理論依據(jù)而為榮。這種狀況使羅馬教會(huì)不得不認(rèn)真考慮在思想上如何對(duì)待亞里士多德哲學(xué)。結(jié)果短短幾十年后事情就發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，亞里士多德哲學(xué)被認(rèn)作哲學(xué)和科學(xué)的最偉大的權(quán)威。從1366年起，羅馬教皇的兩個(gè)使節(jié)、樞機(jī)主教以命令規(guī)定必須研究亞里士多德的邏輯學(xué)，后來又規(guī)定必須研究他的形而上學(xué)和物理學(xué)，否則就不能得到優(yōu)等學(xué)位。

    在這個(gè)過程中，幾乎所有的哲學(xué)家都或多或少地受到了亞里士多德的影響。以布拉班特的西格爾為代表的一批神職人員教授，力主全面接受亞里士多德哲學(xué)。公開擁護(hù)阿威洛依學(xué)派，因而被稱為拉丁阿威洛依主義。這種學(xué)說由于同當(dāng)時(shí)以奧古斯丁哲學(xué)為代表的正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)勢(shì)如水火，并從亞里士多德哲學(xué)得出了一些與教廷傳統(tǒng)教義無法相容的結(jié)論，無法為教會(huì)當(dāng)局接受。以哈勒斯的亞歷山大和波納文圖拉為代表的弗蘭西斯教派則是守舊派，他們雖然在形式上也接受了一些亞里士多德哲學(xué)的內(nèi)容，但在原則上則頑固地堅(jiān)持奧古斯丁主義傳統(tǒng)，拒絕采納亞里士多德哲學(xué)。

    在新的現(xiàn)實(shí)面前，這種觀點(diǎn)不免顯得蒼白無力。以阿爾伯特和托馬斯為代表的多米尼克教派則力主開辟第三條道路，既能夠順應(yīng)時(shí)代的新潮流。采納亞里士多德哲學(xué)而為教會(huì)所用，同時(shí)又能夠維護(hù)教廷教義的權(quán)威地位，或者換句話說，開辟一條把新柏拉圖主義和亞里士多德哲學(xué)結(jié)合起來。利用亞里士多德哲學(xué)為教廷神學(xué)服務(wù)的途徑。這三股思潮之間在13世紀(jì)中葉曾展開激烈的論戰(zhàn)，史稱“巴黎大論戰(zhàn)”。正是這種激烈的斗爭(zhēng)，把經(jīng)院哲學(xué)推向了繁榮。

    12世紀(jì)末13世紀(jì)初。以阿威洛依為代表的阿拉伯亞里士多德主義開始被大規(guī)模地介紹到拉丁世界。與此同時(shí)，德意志皇帝兼領(lǐng)西西里國王弗里德里希二世與教皇之間的斗爭(zhēng)也進(jìn)入了白熱化階段。這位皇帝不僅在政治、經(jīng)濟(jì)、宗.教等領(lǐng)域與教皇爭(zhēng)權(quán)奪利。而且在思想領(lǐng)域也利用阿拉伯的阿威洛依主義來反對(duì)教廷正統(tǒng)神學(xué)。在他的西西里宮廷里，聚集了一批著名的阿拉伯學(xué)者。據(jù)說其中就有阿威洛依的孫子。弗里德里希本人具有一定的哲學(xué)和科學(xué)造詣，經(jīng)常與這些東方的學(xué)者討論哲學(xué)問題，例如：物質(zhì)世界是永恒的嗎？科學(xué)方法與神學(xué)方法之間是一種什么樣的關(guān)系？靈魂的本性是什么？這些問題都明顯地表現(xiàn)出阿威洛依主義的影響。弗里德里希利用自己的政.權(quán)保護(hù)了這些不容于正統(tǒng)神學(xué)的學(xué)者，使西西里宮廷一時(shí)成為傳播阿拉伯自由思想和自然主義思想的中心。

    13世紀(jì)中期，在號(hào)稱“哲學(xué)家之城”的巴黎大學(xué)掀起了研究亞里士多德哲學(xué)的熱潮，形成了拉丁阿威洛依主義的中心。尤其是約1250年阿威洛依全集的出版，更進(jìn)一步推進(jìn)了這一浪潮。巴黎大學(xué)的許多學(xué)者都成了阿威洛依主義者。他們提出的觀點(diǎn)往往比阿威洛依本人更加激進(jìn)，例如否定上帝的全知全能，否定個(gè)人的靈魂不死，堅(jiān)持世界本身的永恒性等等。他們還憑借“雙重真理論”為自己辯護(hù)，與教會(huì)正統(tǒng)神學(xué)展開了激烈的論爭(zhēng)。

    西格爾力圖使哲學(xué)脫離與神學(xué)的內(nèi)在結(jié)合，他宣稱，雖然啟示包含著完全的真理，但它并不需要與哲學(xué)保持一致。同樣，哲學(xué)也是一個(gè)獨(dú)立的思維領(lǐng)域。哲學(xué)思維就是“探索哲學(xué)家們――尤其是亞里士多德――所思考過的東西，即使哲學(xué)家們的學(xué)說偶爾與真理不一致?！?dāng)我們進(jìn)行哲學(xué)思維時(shí)，探索哲學(xué)家們的見解更甚于探索真理”。[19]在西格爾看來，神學(xué)院的教授們的研究目的是神學(xué)。而不是哲學(xué)。因此，他們不可能正確地對(duì)待亞里士多德哲學(xué)。而只能是篡改亞里士多德哲學(xué)以為己用。只有阿威洛依對(duì)亞里士多德的解釋是正確的。

    從亞里士多德哲學(xué)出發(fā)，西格爾以自然的證明得出了與信仰對(duì)立的結(jié)果。他拒不承認(rèn)上帝創(chuàng)世說。認(rèn)為上帝不是事物的作用因，而僅僅是事物的目的因，即上帝是創(chuàng)世的目的，而不是創(chuàng)世的原因。世界是永恒的，地球上的各種物種也是永恒的。某類生物所以能產(chǎn)生是由于該類物種孕育著這種生物的許多個(gè)體。這一代個(gè)體由前一代個(gè)體產(chǎn)生，由此連綿不斷，生生不已，因而不存在有創(chuàng)世者。所有的事物都一再重復(fù)，在事物的永恒復(fù)歸中一個(gè)世界跟隨著另一個(gè)世界。世界也是必然的。自然規(guī)律是不可改變的。我們不能說上帝能夠預(yù)見未來的偶然事件，因?yàn)閬喞锸慷嗟乱呀?jīng)證明，如果上帝能夠預(yù)見這些事件，它們就會(huì)成為必然的事件。上帝只能認(rèn)識(shí)一般的和必然的東西，而不能干預(yù)個(gè)別的事物和個(gè)人。

    尤其是，西格爾追隨阿威洛依，把靈魂劃分為全人類共有的靈魂和個(gè)體靈魂。個(gè)體靈魂是個(gè)人的生命原則，與人的**不可分，它使個(gè)人的**獲得生命力。并隨**的死亡而死亡。全人類共有的靈魂也就是人類理性，它是統(tǒng)一的、唯一的靈魂。它同個(gè)體相結(jié)合以完成意識(shí)的活動(dòng)。個(gè)人死了，人類的精神實(shí)體卻不滅，因此只有類的靈魂是不死的。雖然理智藉助其活動(dòng)逗留在單個(gè)的人里面。但卻超越了單個(gè)的人，因而沒有個(gè)體靈魂的不死。這種主張實(shí)際上否定了教廷的靈魂不朽等信條。據(jù)說，西格爾并沒有明確地接受“雙重真理說”。他只是講授了一些在他自己看來是從亞里士多德哲學(xué)中、從理性中推出的結(jié)論。一旦這些結(jié)論與教廷信仰發(fā)生矛盾，他就立即強(qiáng)調(diào)自己信仰教會(huì)的信條。他稱這些信條為真理。卻沒有這樣稱謂哲學(xué)。這說明，西格爾遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有發(fā)展到與教會(huì)決裂的程度。因而許多哲學(xué)史家仍把他列入經(jīng)院學(xué)者。

    波納文圖拉也是早期弗蘭西斯修會(huì)最重要的理論家。他的哲學(xué)的特點(diǎn)是經(jīng)院哲學(xué)與神秘主義的結(jié)合。他雖然吸取了亞里士多德哲學(xué)的一些觀點(diǎn)，但其取舍的標(biāo)準(zhǔn)卻是不能與奧古斯丁主義發(fā)生矛盾。他甚至認(rèn)為，亞里士多德哲學(xué)是建立在自然宇宙觀之上的，與教廷信仰是截然對(duì)立的，在根本上必將危害教廷神學(xué)。對(duì)于拉丁阿威洛依主義和托馬斯的“錯(cuò)誤”，波納文圖拉曾給予明確的批判。從奧古斯丁主義立場(chǎng)出發(fā)，波納文圖拉認(rèn)為，世界是上帝按照理念從無中創(chuàng)造的。他指責(zé)亞里士多德在形而上學(xué)中拋棄了柏拉圖的理念，認(rèn)為理念就是上帝的思想，是萬物的范型，萬物則是理念的摹本。理念不僅僅是某種純邏輯的東西，而且是能動(dòng)的、某種創(chuàng)造性的東西。他否認(rèn)創(chuàng)造是永恒的、必然的流溢，認(rèn)為這種說法在自身包含有矛盾。他認(rèn)為，創(chuàng)造是形式與質(zhì)料的結(jié)合，一切創(chuàng)造物都包括形式與質(zhì)料。光是一切物體的共同形式，一切物體按其本性來說都與光有關(guān)，其存在的程度和等級(jí)取決于這種關(guān)系的程度。質(zhì)料僅僅意味著可能性，但并非是純粹的無規(guī)定性，在原初質(zhì)料中就包含著作為某種內(nèi)在因果性的胚芽。波納文圖拉反對(duì)靈肉一體說，認(rèn)為靈魂也是形式與質(zhì)料的結(jié)合，也具有自己的質(zhì)料，因此也就存在有一種精神性的質(zhì)料。而**也具有自己的形式。所以，靈魂是獨(dú)立于**的，是不死的。

    波納文圖拉認(rèn)為萬物是上帝的摹本，上帝是借著萬物表現(xiàn)出來的，所以人們可以在萬物中認(rèn)識(shí)上帝。他區(qū)分了認(rèn)識(shí)真理的三種方式，即象征的、本義的和神秘的。象征的方式是通過感覺和想象認(rèn)識(shí)世界萬物，本義的方式是通過理性和心智認(rèn)識(shí)萬物。但這樣的知識(shí)還僅僅是一個(gè)開端，真實(shí)的知識(shí)所認(rèn)識(shí)的是永恒的范型，即理念的世界和上帝的世界。這樣的認(rèn)識(shí)只能通過智慧和心靈的豁然開朗來實(shí)現(xiàn)。這就是神秘的直觀，是一種神人合一的迷狂狀態(tài)。但這種直觀并不是任何人任何時(shí)候都能實(shí)現(xiàn)的。它依靠上帝的恩賜，而上帝的恩賜又只能通過圣潔的生活和對(duì)上帝的虔信才能夠得到。波納文圖拉雖然承認(rèn)認(rèn)識(shí)開始于感覺。最終卻走向了神秘主義。三、多米尼克教派：阿爾伯特

    在弗蘭西斯教派頑固地抵制亞里士多德哲學(xué)的同時(shí)，多米尼克教派卻在進(jìn)行著改造亞里士多德哲學(xué)、使其為論證神學(xué)服務(wù)的積極嘗試。阿爾伯特是多米尼克教派這一傾向的主要代表。

    阿爾伯特（albertusmagnus。1193－1280）生于德國的施瓦本，在帕多瓦大學(xué)學(xué)習(xí)了哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、自然科學(xué)。又在博羅克納大學(xué)學(xué)習(xí)了神學(xué)，后加入多米尼克修會(huì)，成為該修會(huì)在德國的分會(huì)長(zhǎng)。受修會(huì)的派遣，阿爾伯特到科隆的修會(huì)學(xué)校講授哲學(xué)和神學(xué)，并曾到巴黎短期講學(xué)，與拉丁阿威洛依主義進(jìn)行過激烈的斗爭(zhēng)。據(jù)說阿爾伯特講課內(nèi)容豐富、觀點(diǎn)新穎，吸引了大批的學(xué)生，以至于巴黎大學(xué)竟找不出一間寬敞的講堂來容納慕名而來的學(xué)生，因而不得不經(jīng)常在廣場(chǎng)上講課。晚年。他被任命為雷根斯堡主教，不久又辭去該職務(wù)，在修道院的孤寂生活中從事科學(xué)研究和寫作。阿爾伯特知識(shí)淵博，酷愛直接觀察和研究自然，在動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、化學(xué)等領(lǐng)域都有一定的造詣，同時(shí)又精通古代的、教父的、阿拉伯的文獻(xiàn)，有“偉人”、“全能博士”之譽(yù)。阿爾伯特著作的大部分是對(duì)亞里士多德形而上學(xué)和自然哲學(xué)著作的注釋，此外還寫了《被造物大全》、《神學(xué)大全》和一些爭(zhēng)辯論文。

    阿爾伯特在哲學(xué)史上的地位主要在于他第一個(gè)從教廷的立場(chǎng)出發(fā)全面地向西歐人介紹了亞里士多德及其注釋者的思想。不過，阿爾伯特未能有效地利用自己所掌握的豐富資料建立起一個(gè)有機(jī)的思想體系。他的思想在某種程度上是混亂的。而且攙和了一些柏拉圖主義的成分。建立體系的工作是由他的學(xué)生托馬斯.阿奎那完成的。由于師生二人的思想在許多方面是一致的，此處僅僅擇其要者對(duì)阿爾伯特的思想作一簡(jiǎn)要的介紹。

    在上帝與萬物的的問題上，阿爾伯特吸取新柏拉圖主義和阿拉伯哲學(xué)家阿威森納的一些思想，對(duì)亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行了改造。他認(rèn)為。上帝是最高的無限實(shí)體，是不被創(chuàng)造的光。從上帝流溢出“原初理智”，它是“暗化的光”。從“原初理智”中又流溢出一切存在。包括從世界靈魂直到有形體的存在的各個(gè)等級(jí)。一切被創(chuàng)造的實(shí)體都是由本質(zhì)和存在結(jié)合而成的。

    在共相與個(gè)別事物的問題上，阿爾伯特接受了阿威森納的思想。并把它進(jìn)一步具體化。他認(rèn)為，共相作為事物的本質(zhì)不依賴于事物在時(shí)空世界中的實(shí)現(xiàn)。因而是在物之先；本質(zhì)具體化為萬事萬物，因而是在物之中；我們的普遍概念以其普遍性是一種思想產(chǎn)物，因而是在物之后。

    關(guān)于哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系，他認(rèn)為，哲學(xué)的問題只能以哲學(xué)的方式來處理。而神學(xué)問題，例如三位一體、道成肉身、創(chuàng)世、復(fù)活等，是自然的理智所無法理解的，因而只能以神學(xué)方式處理。阿爾伯特的這種觀點(diǎn)在托馬斯那里得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。四、托馬斯.阿奎那

    托馬斯.阿奎那（thomasaquinas，1225－1274）生于意大利那不勒斯的阿奎諾地區(qū)，他的父親是當(dāng)?shù)匾晃活H有勢(shì)力的貴族。托馬斯5歲時(shí)被父母送進(jìn)附近的卡西諾山修道院接受教育，14歲進(jìn)入那不勒斯大學(xué)，在此期間加入了多米尼克修會(huì)。1244年，他受修會(huì)派遣到巴黎大學(xué)深造，在那里拜阿爾伯特為師，不久又被阿爾伯特帶到科隆繼續(xù)學(xué)習(xí)。1252年，阿爾伯特推薦托馬斯到巴黎大學(xué)任教，后被反對(duì)派排擠出校。1259年，托馬斯奉命到教廷供職，在那里結(jié)識(shí)了精通希臘文的曼培克的威廉。威廉直接從希臘文譯成拉丁文的大量亞里士多德著作使托馬斯掌握了豐富的第一手資料，為他以后的學(xué)術(shù)活動(dòng)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。1269年，托馬斯重返巴黎大學(xué)。與激進(jìn)的拉丁阿威洛依主義和保守的弗蘭西斯教派展開激戰(zhàn)。1274年，托馬斯應(yīng)教皇之召赴里昂參加宗.教會(huì)議。不幸于中途因病故世。

    托馬斯繼承老師阿爾伯特的思想路線，不顧教會(huì)保守勢(shì)力的反對(duì)。適應(yīng)時(shí)代的新思潮，極力主張用亞里士多德哲學(xué)取代作為教會(huì)理論支柱的奧古斯丁式柏拉圖主義，在激烈的爭(zhēng)論中建立了一個(gè)龐大的哲學(xué)體系，成為經(jīng)院哲學(xué)最重要的代表。托馬斯一生著述卷帙浩繁，除了為亞里士多德著作作了大量注疏外，他的《反異教大全》、《神學(xué)大全》等著作無論在哲學(xué)上還是在神學(xué)上都是中世紀(jì)歐洲最重要的著作。

    托馬斯從阿爾伯特的思想出發(fā)，既不同意奧古斯丁主義把哲學(xué)混同于神學(xué)的作法，也不同意拉丁阿威洛依主義把哲學(xué)和神學(xué)分成兩個(gè)毫不相干的領(lǐng)域的“雙重真理論”，而是力圖論證哲學(xué)與神學(xué)既相互獨(dú)立又彼此統(tǒng)一的關(guān)系。他認(rèn)為。哲學(xué)與神學(xué)的區(qū)別首先在于它們的認(rèn)識(shí)目標(biāo)或者認(rèn)識(shí)對(duì)象。神學(xué)為我們提供的，是為我們的救贖所必需的那些真理，而在神學(xué)之外，關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的理性科學(xué)還有很大的活動(dòng)余地。客觀存在的現(xiàn)實(shí)世界就是我們理性的認(rèn)識(shí)對(duì)象，同時(shí)也是我們知識(shí)的來源，而且理性也同樣具有認(rèn)識(shí)這一對(duì)象的能力。

    但是理性并不是萬能的，它并不能認(rèn)識(shí)所有的真理。在現(xiàn)實(shí)的自然世界之上，還有一個(gè)超現(xiàn)實(shí)的、超自然的世界。關(guān)于這個(gè)世界，我們的理性只能認(rèn)識(shí)其中極小的一部分。例如上帝存在、上帝的唯一性等等。而這個(gè)世界的其他真理，例如上帝的三位一體、道成肉身、**在天國的復(fù)活、上帝的救恩計(jì)劃等等，就不是人類的自然理性所能夠認(rèn)識(shí)的，而是只能用信仰來把握的?！半m然超出人類理智的事物。用理智不能求得，但若有上帝的啟示，憑信仰就可取得”。[20]即便是那些憑自然理性就可以獲得的神學(xué)真理。也應(yīng)該在啟示的指導(dǎo)下取得。這是因?yàn)椋胺彩怯美碇怯懻撋系鬯玫降恼胬?。只能有少?shù)人可以得到，而且費(fèi)時(shí)很多。還不免帶有許多錯(cuò)誤”。

    至于大多數(shù)人，則由于低下的天賦、懶惰，由于把自己的精力過多花費(fèi)在煩瑣的日常事務(wù)上，從而根本沒有能力進(jìn)行反思并獲得真理。因此，即便是憑自然理性就可以獲得的神學(xué)真理，也應(yīng)該屬于天啟的內(nèi)容，應(yīng)該由信仰來把握。其次，哲學(xué)與神學(xué)的區(qū)別還在于它們研究問題的角度和方法。即便是對(duì)于同一事物來說，哲學(xué)家和神學(xué)家也是從完全不同的角度出發(fā)來進(jìn)行考察的，同樣的存在是在不同的意義上分別成為哲學(xué)和神學(xué)的認(rèn)識(shí)對(duì)象的。即便哲學(xué)家和神學(xué)家面臨的是同一個(gè)問題，他們處理這一問題的方式也各不相同。哲學(xué)家是從事物的本質(zhì)、因而也就是從事物自己的原因出發(fā)來獲得論據(jù)的。與此相反，神學(xué)家總是從事物的初始因、即從上帝出發(fā)，來認(rèn)識(shí)事物的。

    不過，以上的殊異并不妨礙哲學(xué)與神學(xué)達(dá)到同樣的真理。因?yàn)樾叛鏊鶈⑹镜恼胬砗屠硇运骄康恼胬恚瑢?shí)際上是同一個(gè)真理?！拔宜^的兩種真理，并不是就上帝本身而言的，因?yàn)樯系凼俏ㄒ欢鴨我坏恼胬?，而是就我們的認(rèn)識(shí)而言的，因?yàn)槲覀兪菑牟煌姆矫嫒フJ(rèn)識(shí)上帝的真理的”。

    理性的哲學(xué)思維的最終歸宿必然是無限的最高存在者，即上帝?！皫缀跛械恼軐W(xué)思維都以認(rèn)識(shí)上帝為目的”。

    由于哲學(xué)是就受造物自身來研究它們的，所以它從受造物出發(fā)達(dá)到對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)：它最初從受造物開始，終結(jié)于上帝。神學(xué)則選擇了相反的道路。它僅僅就受造物與上帝的關(guān)系來把握它們，所以它最初從上帝開始，并由上帝下降到受造物?！叭说睦硇酝ㄟ^自然的受造物上升到認(rèn)識(shí)上帝，信仰則相反，使人們通過上帝的啟示去認(rèn)識(shí)上帝。前者是上升法，后者是下降法。就其認(rèn)識(shí)上帝來說，二者是相同的。其實(shí)，無論是由超越理性而獲得的信仰，或者是通過理性而獲得對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)，不過是殊途同歸”。

    因此。盡管神學(xué)與哲學(xué)彼此之間有著清晰的界限，但托馬斯卻不贊成這兩個(gè)知識(shí)領(lǐng)域在實(shí)踐中相互分離。恰恰相反。他要求神學(xué)和哲學(xué)有最親密的合作。信仰與知識(shí)雖然分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，但二者應(yīng)當(dāng)是和諧一致的。因?yàn)槔硇允巧系鬯鶆?chuàng)造并賦予人類的一種本性。而信仰則來自于上帝的啟示，二者可以追溯到同一個(gè)真理源泉，因而不可能相互對(duì)立。毋寧說，理性與信仰二者都與謬誤對(duì)立。哲學(xué)與神學(xué)之間永遠(yuǎn)不會(huì)產(chǎn)生任何矛盾。神學(xué)的真理雖然是超理性的，但決不是反理性的。信仰是上帝賜給我們的一種神恩，它并不削弱人們的自然本性，反而是加強(qiáng)人們的自然本性?！吧穸魅绱烁郊釉谌说谋拘陨希粌H不破壞人的本性，而且使人的本性更為完善。所以。上帝賜給我們的信仰之光并不破壞我們所擁有的自然理性的光輝”。

    哲學(xué)與神學(xué)只是認(rèn)識(shí)真理的兩種不同的途徑，而真理只有一個(gè)，那就是上帝。倘若有人因?yàn)樯系鄣膯⑹驹谀承┑胤剿坪躏@得與人的自然理性有矛盾就拒絕它，則其愚蠢絕不亞于一個(gè)農(nóng)夫因不懂哲學(xué)家的理論就認(rèn)為它是假的。由自然理性出發(fā)提出反對(duì)信仰的論證，本身就與理性的最高思維原則互相矛盾。

    信仰與理性之間不僅相互一致，而且它們還有一種相輔相成、互相促進(jìn)的關(guān)系。信仰對(duì)于理性來說是必要的。信仰可以幫助理性開拓視野，補(bǔ)充和完善哲學(xué)真理。而由信仰為哲學(xué)和理性提供的服務(wù)，哲學(xué)又豐富地回報(bào)給神學(xué)。首先，理性可以保障信仰的基礎(chǔ)。面對(duì)所有的攻擊來捍衛(wèi)神學(xué)，因?yàn)閹缀跛袑?duì)神學(xué)的攻擊都是來自自然理性，為神學(xué)所作的辯護(hù)也必須從自然理性出發(fā)來進(jìn)行。其次，理性可以闡明信仰的合理性。證明某些它可以把握的信條。即便是純粹關(guān)于自然事物的知識(shí)，對(duì)于神學(xué)也有很大的用處。關(guān)于自然事物的知識(shí)可以向我們傳報(bào)上帝的智慧，引導(dǎo)我們達(dá)到對(duì)上帝的驚贊和敬畏。達(dá)到對(duì)上帝的愛。只要我們更深刻地鉆研自然事物的本質(zhì)，我們就不致于在關(guān)于上帝的學(xué)說中陷入某些謬誤。

    當(dāng)然。這決不意味著像拉丁阿威洛依主義所主張的那樣，哲學(xué)與神學(xué)具有平等的地位。相反。信仰高于理性，神學(xué)高于哲學(xué)以及一切科學(xué)，這是托馬斯決不動(dòng)搖的立場(chǎng)。關(guān)于這一點(diǎn)，托馬斯論證道：“通常，我們說一種思辨科學(xué)超過其他科學(xué)，不外指它的確實(shí)性比其他科學(xué)高，或者它的題材比其他科學(xué)更高貴，而神學(xué)在這兩方面都超過其他思辨科學(xué)。說它有較高的確實(shí)性，是因?yàn)槠渌茖W(xué)的確實(shí)性都來源于人的理性的本性之光，這是會(huì)犯錯(cuò)誤的；而神學(xué)的確實(shí)性則來源于上帝的光照，這是不會(huì)犯錯(cuò)誤的。說它的題材更為高貴，這是因?yàn)樯駥W(xué)所探究的，主要是超于人類理性的優(yōu)美至上的東西，而其他科學(xué)則只注意人的理性所能把握的東西。至于一般實(shí)踐科學(xué)，它的高貴系于它是否引向一個(gè)更高的目的。如政治學(xué)、軍事學(xué)，是因?yàn)檐娛碌哪康氖浅驀艺蔚哪康?。而神學(xué)的目的，就其實(shí)踐方面說，則在于永恒的幸福，而這種永恒的幸福則是一切實(shí)踐科學(xué)作為最后目的而趨向的目的。所以說，神學(xué)高于其他科學(xué)”。

    正因?yàn)槿绱?，雖然信仰可以并且應(yīng)當(dāng)利用理性，但這決不意味著它依賴?yán)硇浴Ｇ∏∠喾?，“神學(xué)可能憑借哲學(xué)來發(fā)揮，但不是非要它不可，而是借它來把自己的義理講得更清楚些。因?yàn)樯駥W(xué)的原理不是從其他科學(xué)來的，而是憑啟示直接從上帝來的。所以，它不是把其他科學(xué)作為它的上級(jí)長(zhǎng)官而依賴，而是把它們看成它的下級(jí)和奴仆來使用”。

    托馬斯由此得出了他那著名的命題：“哲學(xué)是神學(xué)的婢女”。

    對(duì)托馬斯來說，使哲學(xué)為神學(xué)服務(wù)，具體來說就是改造亞里士多德哲學(xué)為教廷神學(xué)服務(wù)。為此，他借用亞里士多德哲學(xué)的存在與本質(zhì)、潛能與現(xiàn)實(shí)、實(shí)體與偶性等范疇，討論了最一般的哲學(xué)問題，并以此來證明上帝至高無上的地位。

    在托馬斯看來，存在是一個(gè)發(fā)生的過程，是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的過程，是指在現(xiàn)實(shí)中有某個(gè)東西與某個(gè)概念或某種論斷相對(duì)應(yīng)。而本質(zhì)則是我們對(duì)某個(gè)事物形成表象所必需的東西，是使某事物成為該事物的東西。在一切被創(chuàng)造的事物那里，存在與本質(zhì)都是不同的規(guī)定性。一物的存在必然包含其作為該物存在的本質(zhì)，否則它就不是作為該物存在。但卻不能反過來說，一物的本質(zhì)必然包含其存在。例如一個(gè)三角形，它的本質(zhì)就是三條直線圍成一個(gè)平面。無論它存在與否，或者說，無論它是在現(xiàn)實(shí)中還是在我們的表象中，它的本質(zhì)都是同樣的。我們可以對(duì)任何一種本質(zhì)進(jìn)行思考，即使對(duì)于其實(shí)際存在我們一無所知?！叭魏伪举|(zhì)或?qū)嵸|(zhì)，人雖不具有存在的知識(shí)，仍然能夠加以理解。因?yàn)榧幢阄也恢雷匀唤缋锸欠裼腥嘶蛘啉P凰存在，我也能夠理解人是什么或者鳳凰是什么。因此，存在顯然有別于本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)，除非可能有某種事物的本質(zhì)確實(shí)就是其存在”。

    托馬斯在這里指的就是上帝。上帝的存在與其本質(zhì)是同一個(gè)東西。因?yàn)樯系鄣谋举|(zhì)就在于他是萬物的創(chuàng)造者。一切創(chuàng)造的原因，盡管其結(jié)果各不相同，但在造成了存在這一點(diǎn)上卻是相同的。例如火造成了熱的存在，建筑工人造成了房子的存在。而創(chuàng)造者之所以能夠造成存在這種結(jié)果，就在于它自身是存在的。因此，作為萬物的創(chuàng)造者，上帝的本質(zhì)自身就已經(jīng)包含了存在。

    被創(chuàng)造的事物同時(shí)是能動(dòng)的又是被動(dòng)的。它自己行動(dòng)，同時(shí)又是行動(dòng)的對(duì)象；它擁有屬性，同時(shí)又可以失去屬性并獲得新的屬性。這種接受外部作用或者發(fā)生內(nèi)部變化的能力就是潛能，而事物的存在就是現(xiàn)實(shí)?！坝行┦挛镫m然未存在，但是擁有能夠存在的能力；而其他事物現(xiàn)在已然存在。能夠存在而未存在的事物，我們說是處于潛能的存在；而已經(jīng)存在的事物，我們說是處于現(xiàn)實(shí)的存在”。(未完待續(xù)。。)