一
宋钘和尹文在先秦諸子中應(yīng)該要算是重要的一派，《莊子·天下篇》把他們歸為一系，而與儒、墨、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周、惠施并列，是七大派別中之一?！短煜缕返淖髡邔?duì)于他們的學(xué)說(shuō)有比較詳細(xì)的批評(píng)，我現(xiàn)在且先把它抄在下邊。
不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧，以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止，以此白心。
古之道術(shù)有在于是者，宋钘、尹文聞其風(fēng)而悅之，作為華山之冠以自表。
接萬(wàn)物以別宥為始。語(yǔ)心之容，命之曰：“心之行?！币月x合歡，以調(diào)海內(nèi)。請(qǐng)（情）欲寡（原誤作置）之以為主。見(jiàn)侮不辱，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說(shuō)下教；雖天下不取，強(qiáng)聒而不舍者也。故曰：“上下見(jiàn)厭而強(qiáng)見(jiàn)也?！?br/>
雖然，其為人太多，其自為太少。曰：“請(qǐng)（情）欲固寡（原亦誤作置），五升之飯足矣?！毕壬植坏蔑枺茏与m饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖（倨）傲乎，救世之士哉！
曰：“君子不為茍察，不以身假物?！币詾闊o(wú)益于天下者，明之不如已也。以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內(nèi)。其小大精粗，其行適至是而止。
宋钘、尹文都是齊國(guó)稷下學(xué)士，以年輩而言，宋钘在先。宋钘在《孟子》書(shū)中作宋徑，孟子稱之為“先生”，而自稱本名曰“軻”，足見(jiàn)宋長(zhǎng)于孟，至少亦必上下年紀(jì)。尹文曾與齊湣王論士，見(jiàn)《呂氏春秋·正名篇》，提及“見(jiàn)侮不辱”義，其年輩稍后。大率宋、尹是師弟關(guān)系，宋在齊當(dāng)在威王與宣王時(shí)代，尹則當(dāng)在宣王與湣王時(shí)代。故在別的文獻(xiàn)中提到這派學(xué)說(shuō)的時(shí)候，便專提宋而不提尹了。
《荀子》書(shū)中論到宋子的地方最多?！斗鞘悠钒阉湍圆⒘袨橐豁?xiàng)而加以非難。
不知壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱，上功用，大儉約，而僈差等。曾不足以容辨異，縣君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋钘也。
《正論篇》屢稱之為“子宋子”，而主要攻擊著他的“見(jiàn)侮不辱”與“人之情欲寡”的學(xué)說(shuō)。又說(shuō)他“儼然而好說(shuō)，聚人徒，立師學(xué)，成文曲”，足見(jiàn)宋子有不少的門(mén)徒，而荀子本人在初年大約也師事過(guò)他，不然不會(huì)在宋子之上更冠以“子”字的。荀子思想受宋子影響的地方很多，例如《解蔽篇》的主旨其實(shí)就是“別宥”的發(fā)揮，論人的心智不宜有所蔽囿?！墩匪l(fā)揮的也不外是“不為茍察”，“無(wú)益于天下者，明之不如已也”的主張。就是孟子也很受了宋子的影響，“養(yǎng)心莫善于寡欲”可算是最顯著的一項(xiàng)了。
荀子對(duì)于寡欲主張是反對(duì)的，于《正論篇》的反對(duì)之外，于《解蔽篇》又說(shuō)“宋子蔽于欲而不知得”?！墩愤€有一大段：“凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道（導(dǎo)）欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者，無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也?！闭J(rèn)為這些都是“小家珍說(shuō)”，雖然沒(méi)有指名為誰(shuí)，我看主要也還是在反對(duì)宋子。
宋子又稱為宋榮子?！俄n非·顯學(xué)篇》有以宋榮子與漆雕氏之儒對(duì)比的一段。
漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯；世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設(shè)不斗爭(zhēng)，取不隨仇，不羞囹圄，見(jiàn)侮不辱；世主以為寬而禮之。
夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也；是宋榮之寬，將非漆雕之暴也。今寬廉恕暴俱在二子，人主兼而禮之。
這位宋榮子，毫無(wú)疑問(wèn)地也就是宋钘。王先慎謂：“榮钘偏旁相通。《月令》腐草為螢，《呂覽》、《淮南》作蚈。榮之為钘，猶螢之為蚈也?！边@是正確的。因此《莊子·逍遙游篇》的“夫智效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而（能）征一國(guó)者，……宋榮子猶然笑之；且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加阻，定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣；彼其于世，未數(shù)數(shù)然也”；這個(gè)宋榮子不用說(shuō)也就是宋钘了。
宋钘在《尸子·廣澤篇》又誤為料子，言“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學(xué)之相非也數(shù)世矣，而己皆揜于私也?！眲e囿即別宥。其遺說(shuō)尚保存于《呂氏春秋·去尤》與《去宥》二篇。
夫人有所宥者，固以晝?yōu)榛?，以白為黑，以堯?yàn)殍?。宥之為敗亦大矣。亡?guó)之主其皆甚有所宥耶？故凡人必別宥然后知。別宥則能全其天矣。（《去宥》）
世之聽(tīng)者多有所尤，多有所尤則聽(tīng)必悖矣。所以尤者多故，其要必因人所喜與因人所惡。東面望者不見(jiàn)西墻，南鄉(xiāng)（向）視者不睹北方，意有所在也。（《去尤》）
宋钘、尹文皆有著作?！稘h書(shū)·藝文志》，小說(shuō)家中有“宋子十八篇”，班固注云：“孫卿道宋子，其言黃老意。”名家中有“《尹文子》一篇”，注云“說(shuō)齊宣王”，顏師古引劉向云：“與宋钘俱游稷下?！庇帧俄n非·外儲(chǔ)說(shuō)左上》：“言有纖察微難而非務(wù)也，故季、惠、宋、墨，皆畫(huà)策也?！边@可見(jiàn)宋子也有名家的傾向，不限于尹文了。
宋子之書(shū)，今已失傳。傳世有黃初仲長(zhǎng)氏序“《尹文子》”，僅《大道》一篇，分為上下。學(xué)者頗有人信以為真，案其實(shí)完全是假造的。文字膚陋，了無(wú)精義，自不用說(shuō)。例如《大道上》云“接萬(wàn)物使分，別海內(nèi)使不雜，見(jiàn)侮不辱，見(jiàn)推不驚，禁暴息兵，救世之斗”等語(yǔ)，完全蹈襲《莊子·天下篇》，而開(kāi)首兩句便露出了馬腳。莊子所謂“接萬(wàn)物以別宥為始”，接者知之準(zhǔn)備也。別有者使心無(wú)所蔽囿也，作偽者不明其義，竟當(dāng)為接觸與分別解，簡(jiǎn)直是在大鬧笑話了。
根據(jù)這些資料，我們可以知道宋派學(xué)說(shuō)的大概。它主要在談心與情，心欲其無(wú)拘束，情欲其寡淺，本“黃老意”，是道家的一派。主張見(jiàn)侮不辱，禁政寢兵，因而也頗接近墨子，故荀卿以“墨翟、宋钘”為類。也談名理，但不主張茍察，而且反對(duì)茍察，雖然與惠施、公孫龍異撰，但因談名理，故亦被歸為名家。孟子、荀子都尊敬宋钘，而且都受了他的影響，可見(jiàn)和儒家的關(guān)系也并不很壞。
有了這個(gè)基本認(rèn)識(shí)，我無(wú)心之間從現(xiàn)存的《管子》書(shū)中，發(fā)現(xiàn)了宋钘、尹文的遺著，那便是《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》、《樞言》那么幾篇了。
《管子》書(shū)是一種雜燴，早就成為學(xué)者間的公論了。那不僅不是管仲作的書(shū)，而且非作于一人，也非作于一時(shí)。它大率是戰(zhàn)國(guó)及其后的一批零碎著作的總集，一部分是齊國(guó)的舊檔案，一部分是漢時(shí)開(kāi)獻(xiàn)書(shū)之令時(shí)由齊地匯獻(xiàn)而來(lái)的。劉向《校錄》序云：
所校讎中《管子》書(shū)三百八十九篇，太中大夫卜圭書(shū)二十七篇，臣富參書(shū)四十一篇，射聲校尉立書(shū)十一篇，太史書(shū)九十六篇，凡中外書(shū)五百六十四篇，以校除復(fù)重四百八十四篇，定著八十六篇，殺青而書(shū)可繕寫(xiě)。
這把資料的來(lái)源說(shuō)得很清楚，所謂“太史書(shū)”，應(yīng)該就是齊國(guó)的舊檔案了?？上⑾蛐?shū)過(guò)于籠統(tǒng)，他因?yàn)橛幸惶撰I(xiàn)書(shū)是稱為“管子書(shū)”，于是他便把所定著的八十六篇（今亡十篇），也就定名為“《管子》”了。真的，這里不知道乾沒(méi)了多少學(xué)者的著作。
宋钘、尹文都是稷下先生，他們的著作在齊國(guó)史館里自會(huì)有所保存，因而他們的書(shū)被雜竄在現(xiàn)存的《管子》書(shū)里也是絲毫不足怪的事。我想不僅宋钘、尹文遭了這樣的命運(yùn)，就是其他的稷下先生們也一定有人遭了同樣的命運(yùn)，這是值得我們慢慢地去進(jìn)行細(xì)心地發(fā)掘的。
那么，何以知道，《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》、《樞言》等篇是宋钘、尹文的遺書(shū)呢？請(qǐng)讓我在下面加以解答吧。
二
莊子不明明告訴我們：宋钘、尹文“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧，以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止，以此白心”嗎？可知“白心”是這一學(xué)派的術(shù)語(yǔ)，而《白心篇》的內(nèi)容也大抵都是不累不飾不茍不忮的這一些主張。莊子不又說(shuō)過(guò)他們“語(yǔ)心之容，命之曰心之行”嗎？“心之行”其實(shí)就是“心術(shù)”，行與術(shù)都是道路的意思?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》：“夫民有血?dú)庑闹裕鵁o(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感而動(dòng)，然后心術(shù)形焉?！鳖亷煿抛ⅲ骸靶g(shù)，道徑也；心術(shù)，心之所由也?！笨梢?jiàn)“心術(shù)”二字的解釋也不外乎是“心之行”。而《心術(shù)下篇》言“心之形”如何如何，《內(nèi)業(yè)》則言“心之刑”，或言“心之情”，刑與形字通，情與形義近，故“心之刑”，“心之形”，“心之情”，其實(shí)也就是“心之容”了。《心術(shù)》和《內(nèi)業(yè)》的內(nèi)容，也不外乎是別宥、寡欲、超乎榮辱、禁攻寢兵這些意思；而除這些之外還有更深一層的“黃老意”的根本義，也還有更含學(xué)術(shù)性的“不為茍察”的名理論。假使我們肯細(xì)心地把這幾篇來(lái)和莊子的批評(píng)對(duì)照著讀，我們可以知道它們之間簡(jiǎn)直有如影之隨形，響之應(yīng)聲，差違的地方，差不多連絲毫也找不出的。
《心術(shù)》本分為上下二篇，上篇分經(jīng)分傳，前三分之一為經(jīng)，后三分之二為傳。經(jīng)蓋先生所作，傳蓋先生講述時(shí)，弟子所錄。文極奧衍，與《道德經(jīng)》無(wú)殊。
《心術(shù)下篇》是《內(nèi)業(yè)篇》的副本，這是我的一個(gè)副次的發(fā)現(xiàn)。我曾經(jīng)把《內(nèi)業(yè)》來(lái)做底本，把《心術(shù)下篇》和它相同的節(jié)段比附上去，便發(fā)現(xiàn)了除一首一尾無(wú)可比附之外，《心術(shù)下篇》只是《內(nèi)業(yè)篇》的中段，而次序是紊亂了的。依著《內(nèi)業(yè)》所得的新次序，比原有的次序讀起來(lái)更成條貫。因此，可知《心術(shù)下篇》只是《內(nèi)業(yè)》的另一種不全的底本，因?yàn)槊摵?jiǎn)的原故，不僅失掉了首尾，而且把次第都錯(cuò)亂了。為容易明了起見(jiàn)，我率性把兩者的比附寫(xiě)在下邊吧。（《心術(shù)下篇》每一小節(jié)所標(biāo)的數(shù)字，表示原有的次序。）
二篇兩兩對(duì)照，雖互有詳略，而大抵相同，亦有可以比附之語(yǔ)，而錯(cuò)雜于中，無(wú)法割裂者，如《心術(shù)》之“形然后思，思然后知；凡心之形，過(guò)知失生”，分明與《內(nèi)業(yè)》之“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣；凡心之形，過(guò)知失生”相應(yīng)，然兩者在本文中無(wú)法移易。又如前者之“心安是國(guó)安也，心治是國(guó)治也；治也者心也，安也者心也”，與后者之“我心治，官乃治；我心安，官乃安；治之者心也，安之者心也”亦分明相應(yīng)，而亦無(wú)法移易。這怎么說(shuō)明呢？這是因?yàn)閮杉业茏蛹o(jì)錄一先生之言，有詳有略，而亦有記憶不確，自行損益的地方。這和墨家三派所紀(jì)錄的《尚賢》、《尚同》諸篇一樣，雖然每篇分為上中下，而實(shí)則大同小異。有這一現(xiàn)象，因而可以知道《心術(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》實(shí)在就是一篇，而且必是古本，可以說(shuō)是得到了雙重的保證。
三
《心術(shù)上》的經(jīng)文一開(kāi)首說(shuō)道：心在人的身體里面，就象處在人君的地位一樣，五官九竅各有專司也就象百官分治的一樣；心的安頓得法，九竅也才能夠遵守著自己的理路。假使心一為嗜欲所充滿了，那么眼睛也就看不見(jiàn)顏色，耳朵也就聽(tīng)不見(jiàn)聲音了。因而便主張靜，不主張動(dòng)，主張?zhí)撚?，不主張求知?br/>
虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外〔而〕無(wú)自?shī)Z〔乎〕？求之者不得（如）處（虛？）之者。夫圣人無(wú)求也，故能虛。
這不就是所謂“接萬(wàn)物以別宥為始”，“情欲寡之以為主”的理論嗎？下邊的傳文，對(duì)于所引的這幾句話的詳細(xì)說(shuō)明，更把“情欲寡淺”的意思明白地表示著。
世人之所職者情也（情字原作精，據(jù)俞曲園校改），去欲則寡（原作宣，以隸書(shū)形近而訛；下寡字亦作宣，則以重文致誤），寡則靜矣。靜則精，精則獨(dú)矣。獨(dú)則明，明則神矣。神者至貴〔者〕也，故館不辟除，則貴人不舍焉。故曰不潔則神不處。
人皆欲知（智）而莫索之其所以知。知（原奪），彼也；所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能（如）虛矣。虛者無(wú)藏也，故日〔去知〕。去知（此二字當(dāng)重）則奚求矣？無(wú)藏則奚投矣？（投字原作設(shè)，據(jù)韻及經(jīng)文“投之海外”而改。）無(wú)求無(wú)投則無(wú)慮；無(wú)慮則反覆（乎）虛矣。
在這兒情和欲是分析著的，大體上欲是被認(rèn)為情之動(dòng)，故去欲則情寡。神在原義上本是能伸萬(wàn)物的天神，但后來(lái)轉(zhuǎn)變而為了人的內(nèi)在精神，使神得到與心相等的意義，大約是從這兒才開(kāi)始的。經(jīng)文在下面又說(shuō)道，“潔其宮，開(kāi)其門(mén)，去私毋言，神明若存”，也不外是這個(gè)意思。傳文把宮解釋為心，門(mén)解釋為耳目，“潔之者去好惡也”，好惡去則心潔，耳目使六通四辟了。
既去好惡便無(wú)所謂榮辱。對(duì)于這樣的人，你殺也不能殺他，害也不能害他，因?yàn)樗慌略鈿?，不怕受害。故爾?jīng)文說(shuō)：
人之可殺，以其惡死也；其可不利，以其好利也。是以君子不怵乎好，不迫乎惡，恬愉無(wú)為，去知與故。其應(yīng)也非所設(shè)也，其動(dòng)也非所取也。
這不就是“見(jiàn)侮不辱”的基本理論嗎？傳文把這一節(jié)也講得非常周到。
人迫于惡則失其所好，怵于好則忘其所惡，非道也。故曰不怵乎好，不迫乎惡。惡不失其理，欲不過(guò)其情，故曰君子。
恬愉無(wú)為，去智與故，言虛素也。
其應(yīng)非所設(shè)也，其動(dòng)非所取也，此言因也。因也者舍己而以物為法者也。感而后應(yīng)，非所設(shè)也，緣理而動(dòng)，非所取也。
從這兒導(dǎo)引出名理論來(lái)，主張“舍己而以物為法”，便是要采取純粹的客觀態(tài)度，不僅不能雜以好惡的情欲，而且不能雜以一切俗智世故的先入成見(jiàn)。
物固有形，形固有名，名當(dāng)謂之圣人。故必知不言〔之意〕、無(wú)為之事，然后知道之紀(jì)。殊形異勢(shì)，與萬(wàn)物異理（與上原衍不字），故可以為天下始。
這不就是“不為茍察”的基本理論嗎？傳文更有詳細(xì)的發(fā)揮。
物固有形，形固有名。此言〔名〕不得過(guò)實(shí)，實(shí)不得延名。姑形以形，以形務(wù)（侔）名。督言正名，故曰圣人。
不言之言，應(yīng)也。應(yīng)也者，以其為之人者也。執(zhí)其名，務(wù)其所以成（“務(wù)其”下原有“應(yīng)”字，乃衍文），之（此）應(yīng)之道也。
無(wú)為之道，因也。因也者，無(wú)益無(wú)損也。以其形因?yàn)橹艘蛑g(shù)也。
名者，圣人之所以紀(jì)萬(wàn)物也。
人者，立于強(qiáng)，務(wù)于善，未（本）于能，動(dòng)于故者也，圣人無(wú)之。無(wú)之則與物異矣（隨物而異之意）。異則虛。虛者，萬(wàn)物之始也，故曰可以為天下始。
這種純粹的客觀態(tài)度，經(jīng)中稱之為“靜因之道”，主張得十分徹底。
過(guò)在自用，罪在變化。是故有道之君〔子〕，其處〔己〕也若無(wú)知，其應(yīng)物也若偶之。靜因之道也。
傳謂：“自用則不虛，不虛則忤于物矣。變化則為（偽）生，為生則亂矣。故道貴因。因者因其能者（以）言所用也。”故這“自用”是自作聰明，“變化”就是歪曲現(xiàn)實(shí)的意思。理想是要辦到“若影之象形，響之應(yīng)聲”。
君子之處〔己〕也若無(wú)知，言至虛也。其應(yīng)物也若偶之，言時(shí)適也。若影之象形，響之應(yīng)聲也。故物至則應(yīng)，過(guò)則舍矣。舍矣者言復(fù)所于虛也。
以上是《心術(shù)上篇》的要義。
《心術(shù)下》和《內(nèi)業(yè)》所敷陳的也不外是這些意思?！疤摗弊蛛m然沒(méi)有再提到，而所說(shuō)的差不多全部都是虛的道理。我現(xiàn)在單從《內(nèi)業(yè)篇》引些精粹的句子在下邊，可以看出和《心術(shù)上》是怎樣保持著密切的平行。
形不正，德不來(lái)。中不靜，心不治。
定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。
敬除其舍，精將自來(lái)。精（靜）想思之，寧念治之，嚴(yán)容畏敬，精將至（自）定。
思索生知（巧詐），慢易生憂，暴傲生怨，憂郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，內(nèi)困外??；不早為圖，生將巽舍。
節(jié)其五欲，去其二兇，不喜不怒，平正擅匈。
這些意見(jiàn)和《心術(shù)上》沒(méi)有什么不同。但在《內(nèi)業(yè)》里面更保存了些別的資料，便是食無(wú)求飽和“救民之斗”的基本理論。
全心在中，不可蔽匿。知（原誤為和）于形容，見(jiàn)于膚色。善氣迎人，親于弟兄；惡氣迎人，害于戎兵。
中無(wú)惑意，外無(wú)邪菑。心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害。
食莫若無(wú)飽，思莫若勿致。節(jié)適之齊，彼將自至。
這不就是“愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止”的基本理論嗎？食無(wú)求飽，當(dāng)然“五升之飯足矣”了。對(duì)于食的方法特別注意，有一節(jié)專論到“食之道”的。
凡食之道，大充，〔內(nèi)〕傷而形不臧；大攝，骨枯而血冱。充攝之間，此謂和成，精之所舍而知之所生。
饑飽之失度，乃為之圖。飽則疾動(dòng)，饑則廣（曠）思，老則忘（原誤為長(zhǎng)，下同）慮。飽不疾動(dòng)，氣不通于四末；饑不廣思，魄（原誤為飽）而（乃）不發(fā)（原誤為廢）；老不忘慮，困乃速竭。
這談“食之道”和《天下篇》的批評(píng)也正有如桴鼓之相應(yīng)。但這兒所主張的是不可過(guò)飽，并不是有心歡迎饑，所謂“先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夕不休”，只是莊子的譏諷而已。
《內(nèi)業(yè)篇》中還有值得注意的是提出了一個(gè)“氣”的存在，更神而玄之，稱之為“靈氣”或“精”。篇首篇尾的文字差不多就是對(duì)于這個(gè)氣或靈氣的敘述和贊美。
大心而敢（放），寬氣而廣。其形安而不移，能守一而棄萬(wàn)苛（奇）。見(jiàn)利不誘，見(jiàn)害不懼（這是“見(jiàn)侮不辱”的深一層義），寬舒而仁，獨(dú)樂(lè)其身，是謂靈氣（原誤作“云氣”，據(jù)下文改），意行似天。
靈氣在心，一來(lái)一逝。其細(xì)無(wú)內(nèi)，其大無(wú)外；所以失之，以躁為害。
凡物之精，此則為生：下生五谷，上為列星；流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。
是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。
是故此氣也，不可止以力而可安以德，不可呼以聲而可迎以高（原誤作音，依韻改）。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬(wàn)物果（畢）得。
這種“靈氣”的強(qiáng)調(diào)，我們很可以看出便是孟子所說(shuō)的“浩然之氣”的張本。孟子形容他的“浩然之氣”說(shuō)：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無(wú)是餒也，是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子強(qiáng)調(diào)剛，強(qiáng)調(diào)義，而《內(nèi)業(yè)》則強(qiáng)調(diào)寬，強(qiáng)調(diào)仁，多少有些不同；但無(wú)疑，孟子所說(shuō)的，的確是翻版，請(qǐng)看他說(shuō)出一個(gè)“配義與道”的道字便很不自然而無(wú)著落?！秲?nèi)業(yè)》和《心術(shù)》的基調(diào)是站在道家的立場(chǎng)的，反復(fù)詠嘆著本體的“道”以為其學(xué)說(shuō)的脊干。這“道”化生萬(wàn)物，抽繹萬(wàn)理，無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不在，無(wú)物不有，無(wú)方能囿。隨著作者的高興，可以稱之為無(wú)，稱之為虛，稱之為心，稱之為氣，稱之為精，稱之為神。
道不遠(yuǎn)而難極也，與人并處而難得也?！涝谔斓刂g也，其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)，故曰不遠(yuǎn)而難極也。虛之與人無(wú)間，唯圣人得虛道，故曰并處而難得。
虛而無(wú)形謂之道?！熘溃撈錈o(wú)形。虛則不屈，無(wú)形則無(wú)所位（牴牾）。無(wú)所牴牾，故遍流萬(wàn)物而不變。
大道可安而不可說(shuō)?！酪舱撸瑒?dòng)不見(jiàn)其形，施不見(jiàn)其德，萬(wàn)物皆以得，然莫知其極。故曰可安而不可說(shuō)也。（以上《心術(shù)上》，上經(jīng)下傳，以——界之。）
夫道者所以充形也，而人不能固。其往不復(fù)，其來(lái)不舍。謀（漠）乎莫聞其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不見(jiàn)其形，淫淫乎與我俱生。不見(jiàn)其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。
凡道無(wú)所，善心安愛(ài)（處）。心靜氣理，道乃可止。彼道不遠(yuǎn)，民得以產(chǎn)。彼道不離，民因以和（原誤為知，依韻改，離字古音在歌部）。是故卒乎其如可與索，眇眇乎其如窮無(wú)所。
道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽(tīng)也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以敗，所得以成也。
凡道，無(wú)根無(wú)莖，無(wú)葉無(wú)榮，萬(wàn)物以生，萬(wàn)物以成，命之曰道。（以上《內(nèi)業(yè)》）
就這樣，凡所詠嘆的道，都是道家所主張的本體的道，虛之則為精神，實(shí)之則為靈氣，本是一貫的東西。但在孟子詠嘆“浩然之氣”的時(shí)候，突然不倫不類地說(shuō)出一個(gè)“道”字，豈不分明是一種贓品嗎？
四
準(zhǔn)據(jù)上面的推論，我敢于說(shuō)：《心術(shù)》和《內(nèi)業(yè)》兩篇，毫無(wú)疑問(wèn)是宋钘、尹文一派的遺著。既見(jiàn)“黃老意”，也有“名家言”，而于別宥寡情，見(jiàn)侮不辱，食無(wú)求飽，救斗寢兵，不求茍察，不假于物諸義無(wú)一不合。韓非子說(shuō)宋榮子寬恕，莊子又說(shuō)宋榮子“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”，也無(wú)一不與這兩篇中的含義相符。
但還有更值得注意的，是他們采取道家的立場(chǎng)而卻與儒墨旁通。救斗寢兵，食無(wú)求飽，合乎墨家的節(jié)用非攻，故荀子把宋钘與墨翟同舉。而合乎儒家的地方，則是他們并不非毀仁義禮樂(lè)。
虛而無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之德，君臣父子人間之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮。——禮者因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也?！灿小忱硪舱?，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎道（原誤為宜）者也。（《心術(shù)上》）
凡人之生也，必以正平；所以失之者，必以喜樂(lè)哀怒。節(jié)怒莫若樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫若禮，守禮莫若敬。外敬而內(nèi)靜者，必反其性。（《心術(shù)上》）
凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩(shī)，去憂莫若樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定。（《內(nèi)業(yè)》）
象這些話，假使收在儒家的典籍里面，誰(shuí)也不會(huì)說(shuō)它們有什么不調(diào)和的地方。假使我們拘守著形式邏輯，或許也會(huì)有人根據(jù)這些話來(lái)反證《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》諸篇是偽書(shū)，有點(diǎn)牛頭不對(duì)馬嘴。但是，情形并不那么單純。在這《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》諸篇中有旁通乎儒家的理論，倒更足以證明這些必然是宋钘、尹文的著作。因?yàn)辄S老學(xué)說(shuō)之所以成派，是對(duì)于儒墨斗爭(zhēng)的一種反應(yīng)。在這兒，初期的道家可能有一種合理的動(dòng)態(tài)，便是站在黃老的立場(chǎng)以調(diào)和儒墨。我們發(fā)覺(jué)了《心術(shù)》與《內(nèi)業(yè)》是宋钘、尹文的遺著，算又把這個(gè)“失掉了的連環(huán)扣”找著了。雖然同屬道家，而宋钘、尹文與環(huán)淵、莊周輩不同的地方，是前者是調(diào)和派，而后者是非調(diào)和派，后者是前者的發(fā)展。《天下篇》不正明白地說(shuō)著嗎：“以聏合歡，以調(diào)海內(nèi)”，這正是調(diào)和派的面貌。正因?yàn)檫@樣，所以莊子不認(rèn)他為本家。也正因?yàn)檫@樣，所以孟、荀都對(duì)于宋子表示敬意，而且很明顯地受了他的影響。
但《心術(shù)》與《內(nèi)業(yè)》這兩篇，究竟是宋钘的，還是尹文的呢？在兩篇的本身我們還找不出線索來(lái)判定這個(gè)問(wèn)題。這兒很可感謝的是還有《白心》一篇，線索可在這里面找著。
以《白心》名篇，不僅根據(jù)《天下篇》可以知道是這一學(xué)派的用語(yǔ)，而它的意義本身也就表明著這一學(xué)派的重要主張。它不外是“潔其宮”，“虛其欲”，“情欲寡淺”，或“別宥”的另一說(shuō)法而已。所以它開(kāi)頭兩句便透露著這一學(xué)派的中心思想，便是：“建當(dāng)（常）立有（首），以靖（靜）為宗?！奔偈刮覀冞€須得更進(jìn)一步，把篇中的要諦和莊子所撮述的大意比較一下的話，那也是很容易的事。
不累于俗——非吾儀，雖利不為；非吾當(dāng)（常），雖利不行；非吾道，雖利不取。
不飾于物——能者無(wú)名，從事無(wú)事，審量出入而觀物所載。
不茍于人——天不為一物枉其時(shí)，圣人亦不為一人枉其法。（“圣人”上原衍“明君”二字，依丁士涵校改。）
不伎于眾——孰能棄名與功，而還與眾人同？
……孰能去辯無(wú)巧，而還與眾人同道？
救斗救戰(zhàn)的精神，表現(xiàn)得很為鮮明：
兵之出，出于人。其人入（入人），入于身。
左者出者也，右者入者也。出者而（能）不傷人，入者自傷也。
兵不義，不可。強(qiáng)而驕者損其強(qiáng)；弱而驕者亟死亡。強(qiáng)而卑義（我），信（伸）其強(qiáng)；弱而卑義（我），免于罔（原作罪，依韻改）。是故驕之余卑，卑之余驕。
其正名之意，即“不為茍察”的宗旨，也說(shuō)得很透徹：
原始計(jì)實(shí)，本其所生。知其象則索其形，緣其理則知其情，索其端則知其名?！且允ト酥我?，靜身以待之，物至而治之。正名自治，奇名自廢（依王引之校本）。名正法備，則圣人無(wú)事。
口無(wú)虛習(xí)也，手無(wú)虛指也，物至而命之耳。發(fā)于名聲，凝于體色，此其可諭者也。不發(fā)于名聲，不凝于體色，此其不可諭者也。及至于至（妄？）者，教存可也，教亡可也。
“及至于至者”句不可通，第二個(gè)至字應(yīng)該是妄字，形近而訛，顯然是說(shuō)虛妄的名物聽(tīng)它去，也就是所謂“以為無(wú)益于天下者，明之不如已也”的意思了。
雖然沒(méi)有說(shuō)到食無(wú)求飽的話，但抽象地說(shuō)到了一些忌諱飽滿的道理：
日極則仄，月滿則虧。極之徒仄，滿之徒虧。
持而滿之，乃其殆也。名滿于天下，不若其已也。
但有值得注意的，是《心術(shù)》與《內(nèi)業(yè)》二篇里面所沒(méi)有十分發(fā)展的思想，在這兒卻發(fā)展了出來(lái)。
上之隨天，其次隨（和）人。人不倡不和，天不始不隨。
這雖然也就是“靜因之道”，但顯然和關(guān)尹也就是環(huán)淵的“未嘗先人，而常隨人”（《莊子·天下篇》）的主張相應(yīng)。
人言善亦勿聽(tīng)，人言惡亦勿聽(tīng)，持而待之，空然勿兩之，淑然自清。
這雖然也就是“應(yīng)物若偶”，但顯然是田駢、慎到派的“公而不黨，易而無(wú)私，法（原誤作決）然無(wú)主，趣物而不兩”（《莊子·天下篇》）的態(tài)度。
天或維之，地或載之。天莫之維，則天以墜矣；地莫之載，則地以沉矣。夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫？又況于人？人有治之，辟（譬）之若夫雷鼓之動(dòng)也。夫不能自搖者夫或搖之，夫或者何？若然者也。
這很有點(diǎn)類似于所謂“接子之或使”（《莊子·則陽(yáng)篇》）。接子或作捷子，也是稷下先生之一，“或使”是說(shuō)有什么在主宰?！短煜缕氛f(shuō)：“南方有倚人焉曰黃繚，向天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故，惠施不辭而應(yīng)，不慮而對(duì)，遍為萬(wàn)物說(shuō)?！弊阋?jiàn)天地墜陷的問(wèn)題，頗為當(dāng)時(shí)的學(xué)者所普遍關(guān)心，《莊子·天運(yùn)篇》也有這同樣的傾向。但這都是比較后起的事。
尤其值得注意的是對(duì)于“中”的觀念特別加以強(qiáng)調(diào)。
有中有中，孰能得夫中之衷乎？
若左若右，正中而已矣，縣乎日月無(wú)已也。
和以反中，形性相葆。一以無(wú)貳，是謂知道。
雖然《內(nèi)業(yè)篇》也說(shuō)過(guò)“正心在中，萬(wàn)物得度”，又屢言“全心在中”，“心全于中”，或“治心在于中”，中字都是內(nèi)字的意思，與所謂正中的意思不同。不過(guò)《內(nèi)業(yè)篇》也說(shuō)過(guò)“不喜不怒，平正擅匈”或“心以藏心，心之中又有心”那樣的話，但沒(méi)有象《白心篇》這樣顯明地強(qiáng)調(diào)“中”。這似乎又是受了“皇子貴衷”，“子莫執(zhí)中”或子思的中庸之類的影響了。
也提出了一個(gè)“時(shí)”的觀念來(lái)，在一開(kāi)首的“建常立首，以靜為宗”之次，便是“以時(shí)為寶，以政為儀”。政者正也，中也，這在上節(jié)已經(jīng)說(shuō)過(guò)，而“時(shí)”的詳細(xì)解釋則是：
不可常居也，不可廢舍也，隨變以斷事也，知時(shí)以為度也。
意思是不可固定，也不可不固定，要在因事制宜，臨機(jī)應(yīng)變。這很明顯地又是受了儒家的影響。孟子說(shuō)：“孔子圣之時(shí)者也。”提倡《易》學(xué)一派的儒者也正特別強(qiáng)調(diào)這時(shí)與變。易是變易，又是不易，變易就是“不可常居”，不易就是“不可廢舍”了。
這些都顯然是進(jìn)展。因此我們可以得到一個(gè)斷案，便是：《白心篇》與《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》為一系，而它的產(chǎn)生是要后些的。尹文是宋钘的晚輩，因而我們也就可以說(shuō)：《心術(shù)》和《內(nèi)業(yè)》是宋钘的著述或他的遺教，而《白心》則出于尹文了。這在《管子》書(shū)中也不無(wú)跡象可尋，便是《心術(shù)》與《白心》同在一卷，而《白心》是被編次在《心術(shù)》的直后。這不正表示著所據(jù)的原有資料本來(lái)是有一定的先后的嗎？那么，《內(nèi)業(yè)篇》為什么又編次得很后去了呢？這也不難說(shuō)明，因?yàn)槟鞘橇硪唤M資料，來(lái)源不同。
五
就這樣，我感覺(jué)著我是把先秦諸子中的一個(gè)重要的學(xué)派發(fā)現(xiàn)了。有了這一發(fā)現(xiàn)，就好象重新找到了一節(jié)脫了節(jié)的連環(huán)扣一樣，道家本身的發(fā)展，以及它和儒墨兩派間的相互關(guān)系，才容易求得出他們的條貫。宋钘這一派，無(wú)疑是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的道家學(xué)派的前驅(qū)，而它的主要?jiǎng)酉蚴窃谡{(diào)和儒墨的。
還有《樞言》一篇，其中有好些思想或辭句，和《白心篇》有平行的地方。例如：“名正則治，名倚則亂。”“以卑為卑，卑不可得；以尊為尊，尊不可得?！薄爸碌履缦龋瑧?yīng)適（敵）莫如后?！薄叭找嬷忌僬呶┲?，日損之而患多者惟欲。”這些都是很精粹的語(yǔ)句。但全篇的文字和思想都嫌駁雜，如無(wú)簡(jiǎn)編的錯(cuò)落竄雜，大約又是尹文子后人的零碎抄本了。
更其次想附帶著敘述的，便是在《孟子》書(shū)中所屢次見(jiàn)面的告子。這個(gè)人主張“生之謂性”，“人性無(wú)分于善不善”，“仁內(nèi)義外”，時(shí)常和孟子論難而遭受到孟子的反對(duì)；但孟子也佩服他，說(shuō)他比自己“先不動(dòng)心”。這個(gè)人又見(jiàn)于《墨子·公孟篇》，墨子的二三子說(shuō)他“勝為仁”，但又因?yàn)樗磳?duì)墨子，便“請(qǐng)棄”他。據(jù)這些看來(lái)，盡管有人在說(shuō)他是孟子的弟子（趙岐）或墨子的弟子（錢(qián)穆），但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨。他的關(guān)于性的主張是道家的看法，而他不非毀仁義還保持著初期道家的面貌。最值得注意的是孟子在談浩然之氣的時(shí)候，引用了他的兩句話來(lái)加以批評(píng)：“不得于言勿求于心，不得于心勿求于氣。”（《孟子·公孫丑上》）這分明是“毋以物亂官，毋以官亂心”（《管子·心術(shù)下》）的另一種說(shuō)法，所不同的只是告子把心作為了思之官，而把氣（即是靈氣）放在了心主宰的地位而已。據(jù)此，我們可以得出一個(gè)斷案，便是告子也是宋钘的一派，看來(lái)大約也就是游學(xué)于稷下的一位學(xué)士了。他可能與宋钘是上下年紀(jì)，而在思想系統(tǒng)上則宋钘是他的先生。
還有一點(diǎn)要附帶著敘述的，是稷下的一位辯者兒說(shuō)的時(shí)代問(wèn)題?！俄n非·外儲(chǔ)說(shuō)左上》說(shuō)：“兒說(shuō)，宋人，善辯者也。持白馬非馬也，服齊稷下之辯者。乘白馬而過(guò)關(guān)，則顧白馬之賦?！蔽矣X(jué)得這位兒說(shuō)就是《戰(zhàn)國(guó)策·齊策》的齊貌辯（《呂覽·知士篇》作劑貌辨），《漢書(shū)·古今人表》作昆辯。蓋兒誤為皃（古貌字），皃又誤為昆。皃辯，兒說(shuō)，蓋一字一名。貌辯在齊威、宣之世，是靖郭君的食客，曾經(jīng)游于稷下是不會(huì)有問(wèn)題的。貌辯“多疵”，《呂覽》作訾，是說(shuō)他好為怪論?！短煜缕贰耙詧?jiān)白同異之辯相訾”，即此訾字義。又《呂覽·君守篇》言：“魯鄙人遺宋元王閉，元王號(hào)令于國(guó)，……莫之能解。兒說(shuō)之弟子請(qǐng)往解之。”宋君之稱王者僅王偃一代而滅亡，《荀子·王霸篇》稱之為宋獻(xiàn)，謂“索為匹夫不可得”。獻(xiàn)元偃均一音之轉(zhuǎn)，元獻(xiàn)均非謚，其謚乃康王也。王偃當(dāng)齊宣、湣之世。兒說(shuō)之弟子既與王偃同時(shí)，兒說(shuō)必在威、宣之世，與貌辯年代亦相符合。故余信兒說(shuō)必為貌辯無(wú)疑。
知道兒說(shuō)即是貌辯，則可知在齊威、宣之世已有“白馬非馬”之說(shuō)，這是宋钘、尹文要正名而“不為茍察”的動(dòng)機(jī)。白與馬離析而成為各自獨(dú)立的觀念。白是一觀念，馬是一觀念，一加一為二，故白加馬不是馬。這種觀念游戲的詭辯，在告子的思想中也有它的痕跡。告子是承認(rèn)“白羽之白也猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白”的，而“白馬之白”也“無(wú)以異于白人之白”，由各種白色的東西里面抽出“白”的這個(gè)觀念來(lái)而使它成為獨(dú)立的東西，可見(jiàn)告子也不免受了些兒說(shuō)的影響，差不多快要跨進(jìn)“茍察”的圈子里面去了。
一九四四年八月二十九日