看著一邊正在開(kāi)心的擺弄寶石項(xiàng)鏈的小盈盈，吳零的心情不禁微微的沉重了許多。那個(gè)寶石不管在哪里都算的上是一件寶物，甚至就算是放在異能界之中，也會(huì)有很多人追捧。

    但是在吳零的眼中，那個(gè)寶石卻沒(méi)有那么多的美麗，只有著無(wú)盡的危險(xiǎn)。

    沒(méi)錯(cuò)，除了寶石本身就攜帶者巨大能量，甚至在全部爆發(fā)出來(lái)之后可以達(dá)到d級(jí)攻擊力的程度，也不是這個(gè)寶石的隱蔽性，就是因?yàn)閰橇銖囊婚_(kāi)始拿到的那一絲白色能量光線。

    這是從教堂散發(fā)的能量，也就是教堂本身攜帶的能量，而這團(tuán)純潔的能量在現(xiàn)在吳零的眼中，卻是那么的危險(xiǎn)。不是因?yàn)樗墓袅?，如果要論的話，這團(tuán)能量并沒(méi)有那些劍氣，雷系，火系攻擊力強(qiáng)大，也沒(méi)有土系的那種防御力，但是在吳零的眼中，這團(tuán)能量卻比它們還要危險(xiǎn)。只是因?yàn)檫@團(tuán)能量的純粹性，它任何能量都融入不進(jìn)去。

    就像是剛才的情況一樣，如果能量強(qiáng)度太小，會(huì)被白色光團(tuán)吸收，而能量太大的話，又會(huì)直接變成其他的能量，但是想要讓這團(tuán)能量的降低一些質(zhì)量的話根本就不可能。也就是說(shuō)，教堂的能量代表著一種絕對(duì)的純粹。而這在整個(gè)異能界都是很少的事情，就拿吳零來(lái)說(shuō)，就算是他的能量也可以融入其他的能量，但是強(qiáng)度會(huì)有所降低而已。

    而看著這樣的能量，吳零有點(diǎn)明白為什么教堂會(huì)將其他的異能者當(dāng)成異端了，只是因?yàn)樗鼈兊牟蝗苡谕馕?，它們的純粹。而這就像是更古老的時(shí)候的哲學(xué)一般。

    公元之初，就在古希臘晚期哲學(xué)像一位耄耋之年的老人步履蹣跚地走向自己終點(diǎn)的時(shí)候，一個(gè)新的哲學(xué)形態(tài)已經(jīng)不失時(shí)機(jī)地出現(xiàn)在這塊久受希臘理性文化精神浸潤(rùn)的土地上，并且顯示出生機(jī)勃勃的活力，很快就成了前者的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，最終取而代之。這種新的哲學(xué)形態(tài)就是教廷哲學(xué)。

    所謂教廷哲學(xué)，指的是一種由信仰堅(jiān)定的教堂徒建構(gòu)的、自覺(jué)地以教廷的信仰為指導(dǎo)的、但又以人的自然理性論證其原理的哲學(xué)形態(tài)。自教廷誕生至今，有無(wú)數(shù)的教堂徒積極地獻(xiàn)身于這項(xiàng)事業(yè)，從而形成了一個(gè)教廷哲學(xué)的連續(xù)傳統(tǒng)。但是本書(shū)意義上所說(shuō)的教廷哲學(xué)，并不是指教廷哲學(xué)的整個(gè)傳統(tǒng)，而是特指教廷哲學(xué)誕生、成長(zhǎng)、成為占統(tǒng)治地位的哲學(xué)形態(tài)并繼而衰落的這一段歷史。簡(jiǎn)單地說(shuō)，這段歷史又可以劃分為兩個(gè)階段，即羅馬時(shí)代的教父哲學(xué)和中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。

    公元1世紀(jì)初，在歷史上備受磨難、當(dāng)時(shí)尚處于羅馬人統(tǒng)治之下的猶太民族中，出現(xiàn)了一個(gè)主要由社會(huì)下層人士構(gòu)成的猶太教小宗派。他們聲稱(chēng)其犧牲在十字架上的領(lǐng)袖耶穌就是猶太人期盼已久的救世主教堂，因而被稱(chēng)之為教堂徒，他們的宗.教團(tuán)體也就被稱(chēng)之為教廷。他們相信，耶穌死后已復(fù)活升天，不久將再次降臨人間，舉行末日審判，上帝之國(guó)不久即可降臨，但這國(guó)卻不在這世界上。他們由此放棄了與羅馬帝國(guó)的積極對(duì)抗，從上帝普愛(ài)世人的信仰出發(fā)，主張愛(ài)人如己、甚至愛(ài)自己的仇敵，從而打破民族界限，僅僅把信仰作為被上帝揀選的條件。此外，在經(jīng)濟(jì)和其他社會(huì)生活方面，他們也主張教徒間的互助幫助與合作。教廷雖然由于信仰獨(dú)一真神、拒絕羅馬帝國(guó)的皇帝崇拜和其他種種社會(huì)原因而數(shù)次招致羅馬帝國(guó)統(tǒng)治者的殘酷鎮(zhèn)壓，但卻由于獲得了占人口絕大多數(shù)的社會(huì)下層民眾的支持，從而迅速傳播到羅馬帝國(guó)各地。羅馬社會(huì)長(zhǎng)期的動(dòng)蕩不安也使人們對(duì)于羅馬民族舊有的保護(hù)神和宗.教失去了信心，轉(zhuǎn)而在教廷的信仰中尋求精神寄托。公元2－3世紀(jì)，大批社會(huì)上層人士和有教養(yǎng)階層紛紛皈依教廷，教廷遂成為羅馬社會(huì)生活中一支不容忽視的力量。

    311年，羅馬政.權(quán)公布了允許教堂徒宗.教信仰自由的《寬容敕令》。312年，羅馬帝國(guó)最高統(tǒng)治權(quán)的爭(zhēng)奪進(jìn)入了白熱化階段?；蕶?quán)角逐者之一君士坦丁在關(guān)鍵性的戰(zhàn)斗進(jìn)行前，突然易幟，打出了教廷的旗號(hào)，在教廷徒的支持下取得了勝利，成為日后的君士坦丁大帝，也是歷史上的第一位教廷皇帝。教廷從此在羅馬帝國(guó)獲得了合法地位。公元325年，君士坦丁大帝召集全羅馬帝國(guó)境內(nèi)的300多名主教在尼西亞召開(kāi)了教廷歷史上第一次全教會(huì)性的公會(huì)議，制定了強(qiáng)制性的統(tǒng)一教條。392年，皇帝狄?jiàn)W多西正式宣布教廷為國(guó)教，并大肆鎮(zhèn)壓異教和異端。教廷終于取得了罷黜百家，獨(dú)尊教堂的地位。

    教廷在產(chǎn)生之初并不是一種理論的體系，不是一種哲學(xué)，而毋寧說(shuō)是一種宗.教的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)。然而，種種獨(dú)特的社會(huì)歷史條件卻促使教廷最終采取了理論的形式，造就出教廷哲學(xué)這種獨(dú)特的理論形態(tài)。

    最深刻的原因無(wú)疑是新生的宗.教自身理論建設(shè)的需要。教廷產(chǎn)生之初，既沒(méi)有統(tǒng)一的經(jīng)典，也沒(méi)有統(tǒng)一的組織。雖然教廷接受了猶太教的經(jīng)典舊約，新約的部分內(nèi)容，如保羅書(shū)信和幾部福音，當(dāng)時(shí)已廣泛流傳，但各地教會(huì)對(duì)它們的理解卻不盡相同。公元之初的幾個(gè)世紀(jì)是教廷內(nèi)部派別林立的世紀(jì)?，F(xiàn)實(shí)要求教廷對(duì)自身的教義作出理論的反思，以理論的統(tǒng)一來(lái)促進(jìn)實(shí)踐的統(tǒng)一，而這種反思當(dāng)然只能采取哲學(xué)的方式?；蛘邠Q句話說(shuō)，教廷正是借助哲學(xué)的反思，才真正地達(dá)到了自我意識(shí)。

    除了上述內(nèi)在的原因之外，一系列外在的原因也迫使教廷走上了理論化的道路。

    首先，在教廷誕生的年代里，哲學(xué)依然是羅馬帝國(guó)社會(huì)上層人士所喜愛(ài)的意識(shí)形態(tài)。教廷為了獲得這些上層人士的諒解、理解、支持乃至皈依，竭力宣揚(yáng)自己與哲學(xué)的一致。早期教父所提出的“真哲學(xué)即真宗.教，真宗.教即真哲學(xué)”這一口號(hào)，就是一個(gè)典型的例證。在這種形勢(shì)下，教廷接過(guò)古希臘哲學(xué)的一些術(shù)語(yǔ)、詞句和學(xué)說(shuō)來(lái)論證和闡述自己的信仰，就是在所難免的事情了。

    其次，羅馬帝國(guó)社會(huì)的長(zhǎng)期動(dòng)蕩，導(dǎo)致哲學(xué)從理論向?qū)嵺`轉(zhuǎn)型，使lun理學(xué)成為哲學(xué)關(guān)注的中心，靈魂的安寧成為哲學(xué)的最高目標(biāo)，與神的交往也成為許多哲學(xué)家喜聞樂(lè)見(jiàn)的主題。在一定的意義上說(shuō)，古希臘哲學(xué)在這些同樣為宗.教所關(guān)注的問(wèn)題上的探討，也已經(jīng)為教廷與哲學(xué)之間的對(duì)話和交融作好了理論上的準(zhǔn)備。

    再次，教廷產(chǎn)生之初，立刻就遭遇到以哲學(xué)理性為代表的強(qiáng)大的希臘羅馬文化。晚期希臘哲學(xué)無(wú)論是出自傳統(tǒng)的多神論立場(chǎng)，還是出自哲學(xué)的理性立場(chǎng)，都不免對(duì)教廷的信仰進(jìn)行口誅筆伐，而教廷也自覺(jué)到自己是當(dāng)世思潮的競(jìng)爭(zhēng)者之一，因而積極地為自己的生存權(quán)利而辯護(hù)和斗爭(zhēng)。顯而易見(jiàn)，在與哲學(xué)的這種斗爭(zhēng)中，哲學(xué)自身的詞句無(wú)疑是教廷所能利用的最佳武器。

    最后，教廷形成的時(shí)代，也是羅馬帝國(guó)各種新興宗.教競(jìng)相產(chǎn)生的時(shí)代，諾斯替教、摩尼教、摩泰教等都曾一度成為教廷的有力競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，教廷內(nèi)部也存在著各種各樣的異端。也可以說(shuō)，教廷最初幾個(gè)世紀(jì)的歷史就是與異教、異端論戰(zhàn)的歷史，這種論戰(zhàn)的需要也同樣促進(jìn)了教廷的哲學(xué)化。

    在這些內(nèi)因、外因的交織作用下，教廷會(huì)中一批或多或少具有哲學(xué)修養(yǎng)的信徒挺身而出，借用希臘哲學(xué)，尤其是新柏拉圖主義和斯多亞學(xué)派的哲學(xué)，在理論上論證和捍衛(wèi)教廷信仰。這些人或奔走傳教，或著書(shū)立說(shuō)，力圖使教廷的信仰與哲學(xué)的理性統(tǒng)一起來(lái)。通過(guò)他們的活動(dòng)，教廷第一次有了相對(duì)統(tǒng)一和完整的教義，因而他們被教會(huì)尊為“教父”，即教會(huì)的父親，他們的思想就被稱(chēng)為“教父哲學(xué)”。教父哲學(xué)是教廷哲學(xué)的第一個(gè)歷史形態(tài)。

    4世紀(jì)末，羅馬帝國(guó)逐漸分裂為東西兩個(gè)部分。5世紀(jì)末，西羅馬帝國(guó)被一系列蠻族國(guó)家所取代。蠻族國(guó)家中最強(qiáng)大的法蘭克王國(guó)在教廷教會(huì)的支持下實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，在西歐推行新興的封建制度。歐洲封建社會(huì)“是從粗野的原始狀態(tài)發(fā)展而來(lái)的。它把古代文明、古代哲學(xué)、政治和法律一掃而光，以便一切都從頭做起。它從沒(méi)落了的古代世界承受下來(lái)的唯一事物就是教廷和一些殘破不全而且失掉文明的城市?！弊鳛榕f世界的僅存碩果和新世界文化的唯一代表，教廷在客觀上擔(dān)負(fù)起了延續(xù)西方文明的使命。于是在教廷所創(chuàng)辦的各種學(xué)校中，形成了教廷哲學(xué)的第二個(gè)歷史形態(tài)――經(jīng)院哲學(xué)。

    與教父哲學(xué)不同，經(jīng)院哲學(xué)在總體上已經(jīng)不再以創(chuàng)立教義、制訂神學(xué)內(nèi)容為己任，而是要從理論上論證、闡釋教義，化解圣經(jīng)或教父哲學(xué)中所包含的一些不協(xié)調(diào)因素，使神學(xué)進(jìn)一步系統(tǒng)化、理論化。作為理性思維藝術(shù)的辯證法被引入神學(xué)的思維，理性主義開(kāi)始復(fù)蘇，并在12－13世紀(jì)達(dá)到了**。12世紀(jì)時(shí)，由阿拉伯人保存的古希臘文明回傳入西歐，從而導(dǎo)致了經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部柏拉圖主義和亞里士多德主義之間的斗爭(zhēng)。托馬斯.阿奎那適應(yīng)形勢(shì)的發(fā)展，力證理性在論證信仰、捍衛(wèi)信仰方面的積極作用，毅然采用亞里士多德哲學(xué)論證教廷信仰，從而把經(jīng)院哲學(xué)推向了鼎盛時(shí)代。然而，托馬斯所建立的理性與信仰的聯(lián)盟遭到了英國(guó)唯名論的堅(jiān)決反對(duì)。唯名論反對(duì)用理性來(lái)思維信仰的作法，從而消解了經(jīng)院哲學(xué)賴(lài)以生存的基礎(chǔ)，經(jīng)院哲學(xué)不可避免地走向了沒(méi)落。

    11世紀(jì)以后，西歐生產(chǎn)力在緩慢的積累中有了明顯的提高。一大批工商業(yè)城市發(fā)展起來(lái)，成為新生產(chǎn)方式的代表。以新興市民階級(jí)為載體的人文文化在13－14世紀(jì)的復(fù)興，對(duì)經(jīng)院哲學(xué)造成了更為致命的沖擊。隨著文藝復(fù)興時(shí)代“自然的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”，神已經(jīng)不再是人們思考的中心，教廷的經(jīng)院哲學(xué)完成了它的歷史使命，最終退出了歷史舞臺(tái)。

    教廷哲學(xué)始終處在理性與信仰的矛盾之中。當(dāng)時(shí)是教廷一統(tǒng)天下的時(shí)代，哲學(xué)是神學(xué)的婢女。訴諸于信仰的宗.教神學(xué)具有絕對(duì)的權(quán)威，然而哲學(xué)的思辨卻需要理性的力量。所以這一時(shí)期的教廷哲學(xué)其基本問(wèn)題就是理性與信仰之間的關(guān)系問(wèn)題。作為一種特殊的哲學(xué)形態(tài)，教廷哲學(xué)試圖調(diào)和兩者，用理性來(lái)證明信仰。但是由于兩者在根本上是矛盾的，因此最終不僅損害了信仰，也失落了理性。文藝復(fù)興時(shí)期的反理性?xún)A向與此不無(wú)關(guān)聯(lián)，以至于直到笛卡爾才重新確立起理性的權(quán)威。

    在某種意義上說(shuō)，希臘哲學(xué)的精神是一種樂(lè)觀主義的悲劇精神，它的主題是命運(yùn)、必然性和規(guī)律，不過(guò)在命運(yùn)面前，希臘人不是消極的，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活保持著樂(lè)觀向上的態(tài)度，形成了崇尚知識(shí)的理性主義和人文精神。教廷哲學(xué)則正好相反。在特定的社會(huì)歷史背景之下，中古時(shí)代的人們逃避、拋棄和否定了現(xiàn)實(shí)生活，以否定現(xiàn)實(shí)的方式謀求靈魂的救贖，視人間為走向天國(guó)的“天路歷程”，試圖通過(guò)信仰上帝使靈魂得到永生。顯然，作為一種超越有限性的方式，教廷從信仰和情感的角度深入人心，的確有其存在的意義和價(jià)值。

    那么，教廷哲學(xué)給哲學(xué)帶來(lái)了哪些不同于希臘哲學(xué)的問(wèn)題呢？

    這是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題。簡(jiǎn)單地說(shuō)，教廷哲學(xué)貢獻(xiàn)給哲學(xué)的首先是它的超驗(yàn)性。雖然希臘思想中也不乏超驗(yàn)的思想，例如柏拉圖的理念論，但是從主導(dǎo)方面看，希臘哲學(xué)是現(xiàn)實(shí)主義的，而教廷哲學(xué)卻以棄絕塵世的方式向人們展示了一個(gè)無(wú)限的超感性的世界，從而在某種程度上開(kāi)拓并豐富了人類(lèi)的精神世界。其次是內(nèi)在性。教廷使無(wú)限的精神（實(shí)體）具體化在個(gè)人的心靈之中，與希臘哲學(xué)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)不同，它訴諸于個(gè)人的內(nèi)心信仰，主張靈魂的得救要求每個(gè)人的靈魂在場(chǎng)。再次是自由的問(wèn)題。自由在希臘人那里是不成問(wèn)題的，而且占主導(dǎo)地位的是必然性的觀念。教廷就不同了。在某種意義上說(shuō)，自由意志問(wèn)題始終是教廷思想中的難題。最后是超自然主義的觀念。在希臘人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在教廷思想中自然不但沒(méi)有神性，而且是上帝為人類(lèi)所創(chuàng)造的可供其任意利用的死東西。教廷貶斥自然的觀念固然不利于科學(xué)的發(fā)展，然而卻從另一方面為近代機(jī)械論的自然觀開(kāi)辟了道路，使后人在認(rèn)識(shí)世界之外亦樹(shù)立了改造世界的觀念。

    在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，人們對(duì)中世紀(jì)哲學(xué)的評(píng)價(jià)有失公允，一提到中世紀(jì)就會(huì)聯(lián)想到“黑暗時(shí)期”。然而，中世紀(jì)的黑暗時(shí)期（大約400年－1000年左右）并不是教廷的過(guò)錯(cuò)，主要是因?yàn)樾U族入侵，羅馬帝國(guó)滅亡，文明被一掃而空所造成的。實(shí)際上，教會(huì)雖然伴隨著世俗化對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了越來(lái)越多的不良影響，但是最初對(duì)于保存文明的火種還是起到了一定的積極作用。如果沒(méi)有教會(huì)對(duì)蠻族首領(lǐng)的感化，沒(méi)有教會(huì)對(duì)希臘文獻(xiàn)的保護(hù)，文明很可能會(huì)付諸東流。在當(dāng)時(shí)的情況下，或許只有宗.教能夠做到這一點(diǎn)。因?yàn)槟菚r(shí)的日耳曼各民族尚處在不十分開(kāi)化的原始狀態(tài)，不用說(shuō)書(shū)寫(xiě)和閱讀，甚至有些民族還沒(méi)有形成文字。因而希臘文明的哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)和思辨精神是很難為人們所接受的，然而福音說(shuō)教卻以其崇高而樸素的力量在情感上深深地打動(dòng)了他們的心弦。不僅如此，而且也正是從宗.教的感化出發(fā)，歐洲各民族吸取古代文明包括哲學(xué)和科學(xué)的過(guò)程才得以開(kāi)始。通過(guò)教會(huì)，新世界才有可能進(jìn)入舊世界的大門(mén)。當(dāng)然，新舊世界的交融以教廷為中介，這就不可避免地使古代文明中只有那些能夠被納入宗.教的部分才能得到保存和傳播，因?yàn)榻虝?huì)理所當(dāng)然地要排斥被認(rèn)為是異教或異端的東西。不過(guò)，甚至這種局限性在當(dāng)時(shí)也有一定的積極意義：它使這些未開(kāi)化民族處在幼稚狀態(tài)的心靈不至于迷失在各式各樣五花八門(mén)的理論學(xué)說(shuō)之中，那是他們還不可能理解和消化的精神養(yǎng)分。所以，教會(huì)的確阻礙了哲學(xué)和科學(xué)思想的傳播，造成了不可估量的損失，但是對(duì)于歐洲各民族來(lái)說(shuō)也起到了循序漸進(jìn)的教化作用。

    西羅馬帝國(guó)滅亡以后，經(jīng)過(guò)幾百年的征戰(zhàn)，在昔日羅馬帝國(guó)的廢墟上，蠻族建立的法蘭克王國(guó)又實(shí)現(xiàn)了相對(duì)的統(tǒng)一。800年，法蘭克國(guó)王查理被羅馬教皇加冕為“羅馬人的皇帝”，史稱(chēng)“查理大帝”。這位雄才大略的蠻族皇帝以及他的幾位繼承人深刻意識(shí)到文化建設(shè)對(duì)于封建統(tǒng)治的重要性，開(kāi)始在全帝國(guó)境內(nèi)鼓勵(lì)教育、興辦學(xué)校、招聘學(xué)者、教授“七藝”（文法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、天文和音樂(lè)），西歐的文化從此開(kāi)始緩慢地復(fù)蘇，后人把這段歷史稱(chēng)之為“加洛林朝文化復(fù)興”。由于教廷會(huì)在當(dāng)時(shí)實(shí)際上扮演著文化延續(xù)者的角色，學(xué)校大都是在教堂附近或者修道院舉辦，教師也大多由教士充任，神哲學(xué)仍然是它們最感興趣的學(xué)科。正是在這樣的背景下，逐漸發(fā)展出了教廷的經(jīng)院哲學(xué)。

    所謂“經(jīng)院哲學(xué)”（scholasticism）最初是在查理曼帝國(guó)的宮廷學(xué)校以及教廷的大修道院和主教管區(qū)的附屬學(xué)校發(fā)展起來(lái)的教廷哲學(xué)。這些學(xué)校是研究神學(xué)和哲學(xué)的中心，學(xué)校的教師和學(xué)者被稱(chēng)為經(jīng)院學(xué)者（經(jīng)師），故他們的哲學(xué)就被稱(chēng)為經(jīng)院哲學(xué)。在某種意義上說(shuō)，雖然教父哲學(xué)是中世紀(jì)教廷哲學(xué)的組成部分，但是實(shí)際上它在很大程度上屬于舊文明，經(jīng)院哲學(xué)才是真正屬于新世界的日耳曼民族的哲學(xué)形態(tài)。通常我們可以把經(jīng)院哲學(xué)劃分為早期、中期和晚期三個(gè)階段。早期經(jīng)院哲學(xué)仍然是奧古斯丁和新柏拉圖主義占統(tǒng)治地位的時(shí)期，中期是經(jīng)院哲學(xué)的繁榮時(shí)期，亞里士多德逐漸成為哲學(xué)的最大權(quán)威，晚期是被看作異端的唯名論盛行的時(shí)期，經(jīng)院哲學(xué)式的理性主義從此一蹶不振。

    眾所周知，經(jīng)院哲學(xué)研究的主要問(wèn)題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間的關(guān)系問(wèn)題。圍繞這個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論，使哲學(xué)家們分成了兩大派別：一些哲學(xué)家主張普遍的共相是真正的實(shí)在，殊相或個(gè)別的東西不過(guò)是現(xiàn)象，而另一些哲學(xué)家則認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存在，共相不過(guò)是概念、語(yǔ)詞而已，并沒(méi)有實(shí)際存在的意義。前者被稱(chēng)為“唯實(shí)論”（realism），后者被稱(chēng)為“唯名論”（nominalism）。

    為什么共相與殊相的關(guān)系這個(gè)似乎與宗.教不相干的邏輯或哲學(xué)問(wèn)題，成了經(jīng)院哲學(xué)的主要問(wèn)題？這個(gè)問(wèn)題非常復(fù)雜，而且很難作出完滿的解釋。我們以為可能有這樣一些原因：首先，經(jīng)院哲學(xué)利用希臘哲學(xué)來(lái)進(jìn)行哲學(xué)思考，因而也就繼承了希臘哲學(xué)的問(wèn)題，而一般與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題正是希臘哲學(xué)的主要問(wèn)題之一，柏拉圖與亞里士多德之爭(zhēng)亦源于此。其次，中世紀(jì)早期當(dāng)日耳曼民族開(kāi)始知識(shí)活動(dòng)之時(shí)，他們不得不先來(lái)接受形式邏輯的訓(xùn)練，而這種邏輯的訓(xùn)練不僅僅是工具性的，其自身也構(gòu)成了研究的對(duì)象。這是因?yàn)楫?dāng)希臘人提出這個(gè)問(wèn)題時(shí)，他們已經(jīng)積累了豐富的知識(shí)，中世紀(jì)哲學(xué)就不同了。當(dāng)他們思考這個(gè)問(wèn)題時(shí)，恰恰缺少具體的內(nèi)容。這就使他們陷入了空洞抽象的爭(zhēng)論而不能自拔。再次，由于宗.教上的原因，一般與個(gè)別之間的關(guān)系問(wèn)題成了學(xué)者們有可能思考和討論的主要問(wèn)題，正是在這個(gè)狹小的領(lǐng)域里，哲學(xué)頑強(qiáng)地表現(xiàn)著它的存在和生命力。最后，解決一般與個(gè)別之間的關(guān)系問(wèn)題也是調(diào)和理性與信仰的根本途經(jīng)，哲學(xué)家們?cè)噲D從哲學(xué)上邏輯地思辨地證明上帝的存在。

    在某種意義上說(shuō)，中世紀(jì)哲學(xué)是柏拉圖主義與亞里士多德思想的奇特混合物。從教父哲學(xué)到早期經(jīng)院哲學(xué)，一向是柏拉圖主義的天下，后來(lái)經(jīng)過(guò)托馬斯.阿奎那的努力，亞里士多德才終于成為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的最高權(quán)威。亞里士多德的形而上學(xué)不僅為哲學(xué)家們提供了一個(gè)深邃的思想領(lǐng)域，而且他的邏輯三段論亦為哲學(xué)家們提供了推理論證的方法。當(dāng)然，柏拉圖主義和奧古斯丁的思想也并沒(méi)有退出歷史舞臺(tái)，它們始終發(fā)揮著重要的作用。

    由此可見(jiàn)，經(jīng)院哲學(xué)的性質(zhì)既是柏拉圖式的，又是亞里士多德式的：上帝是最高的超驗(yàn)的實(shí)體，而整個(gè)體系則是高度抽象的和形式化的，從而造就了從概念到概念的抽象煩瑣的方法.論特征。一般說(shuō)來(lái)，唯實(shí)論屬于正統(tǒng)派，唯名論則被看作是異端；唯實(shí)論是理性主義的，而唯名論即使不是反理性主義的，也是非理性主義的。當(dāng)然，唯名論之為異端并不是因?yàn)樗穸ㄉ系鄣拇嬖冢∏∠喾矗菫榱司S護(hù)對(duì)上帝的信仰而反對(duì)從理性上來(lái)證明上帝的存在。唯實(shí)論將唯名論看作是“異端”的確是很有遠(yuǎn)見(jiàn)的，因?yàn)樗粌H與維護(hù)教權(quán)（普遍性）的唯實(shí)論對(duì)立而維護(hù)王權(quán)（個(gè)別性）的地位，而且它的盛行亦意味著調(diào)和理性與信仰的工作終于失敗了。

    從時(shí)間上說(shuō)，經(jīng)院哲學(xué)的第一位重要哲學(xué)家無(wú)疑是愛(ài)留根納。他在新柏拉圖主義的影響下，建立了歐洲中世紀(jì)第一個(gè)完整的哲學(xué)體系。11世紀(jì)，一些學(xué)者開(kāi)始把辯證法引入神學(xué)的研究，從而引發(fā)了圍繞辯證法問(wèn)題的大爭(zhēng)論。在爭(zhēng)論中，安瑟爾謨?cè)谛叛鲋淅硇缘那疤嵯?，肯定了理性?duì)神學(xué)的作用，從而確立了經(jīng)院哲學(xué)的基本立場(chǎng)。而圍繞共相問(wèn)題的爭(zhēng)論也在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部形成了唯實(shí)論和唯名論這兩大派別。唯實(shí)論堅(jiān)持共相是真正的實(shí)在，是存在于事物之中或事物之先的精神實(shí)體，而唯名論則認(rèn)為共相不過(guò)是名詞或者概念，只有個(gè)別事物才是真正的實(shí)在。爭(zhēng)論必須以理性為手段，爭(zhēng)論也促進(jìn)著理性的發(fā)展。于是，在教廷信仰的框架內(nèi)，歐洲的理性主義重新抬頭了。

    文化與理性主義復(fù)蘇的速度雖然緩慢，但卻勢(shì)不可擋。愛(ài)留根納哲學(xué)中的理性主義雖然只是漫漫長(zhǎng)夜中的一縷孤獨(dú)的燭光，但“加洛林朝文化復(fù)興”所倡導(dǎo)的文化精神卻已在中世紀(jì)貧瘠的土地上扎下了根。在加洛林時(shí)代的“七藝”中，邏輯學(xué)在中世紀(jì)又叫做辯證法，即論辯的技藝。對(duì)辯證法的強(qiáng)化研究突出了理性思維的地位。11世紀(jì)初，在意大利北部出現(xiàn)了一批自稱(chēng)為“漫步學(xué)派”的辯證法學(xué)者，他們把辯證法看作是在相互對(duì)立的意見(jiàn)中尋找一種比較可信的結(jié)論的手段。然而，當(dāng)圖爾的貝倫加爾（berengartours，1010－1088）把辯證法運(yùn)用于神學(xué)研究時(shí)，終于在教廷經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部引發(fā)了一場(chǎng)辯證法與反辯證法的爭(zhēng)論。

    貝倫加爾繼承了愛(ài)留根納的理性主義路線。在信仰與理性的關(guān)系上，他把理性視為決定性的因素。信仰應(yīng)當(dāng)服從知識(shí)，權(quán)威應(yīng)當(dāng)服從理性，圣經(jīng)應(yīng)當(dāng)服從辯證法。在一切領(lǐng)域里，都應(yīng)當(dāng)最終追溯到辯證法，因?yàn)樽匪莸睫q證法也就是追溯到理性。不能運(yùn)用理性的人固然可以滿足于權(quán)威和信仰，但力圖運(yùn)用自己的理性來(lái)認(rèn)識(shí)真理的人卻站在了一個(gè)更高的高度。貝倫加爾把自己的原則運(yùn)用于關(guān)于圣餐性質(zhì)的神學(xué)討論，以辯證法為武器批判了教廷關(guān)于圣餐中餅和酒發(fā)生實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)化的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為這一學(xué)說(shuō)包含著不可解決的邏輯矛盾。

    由于其神學(xué)上的結(jié)論，辯證法不可避免地引起了一些保守的神哲學(xué)家的指斥。這些神哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)信仰不可動(dòng)搖的地位，要求理性服從信仰，不遺余力地指出用辯證法探討神學(xué)問(wèn)題所帶來(lái)的危險(xiǎn)，因而被后世稱(chēng)為反辯證法學(xué)者。

    早期經(jīng)院哲學(xué)反辯證法的最主要代表是達(dá)米安（petrus　daminiani，1007－1072）。作為一名隱修士，達(dá)米安和持極端立場(chǎng)的德?tīng)枅D良一樣，充滿了對(duì)世俗學(xué)問(wèn)、尤其是對(duì)辯證法的不信任。他斷言，辯證法這門(mén)學(xué)科是建立在非常軟弱的基礎(chǔ)之上的。被辯證法學(xué)者奉為金科玉律的思維最高法則，即矛盾律，并沒(méi)有絕對(duì)的效力。矛盾律僅僅適用于有限的事物，卻不適用于上帝這樣的無(wú)限的存在。因此，用辯證法討論神學(xué)問(wèn)題是不適宜的。達(dá)米安甚至說(shuō)，純粹的哲學(xué)是魔鬼的發(fā)明，辯證法的第一位教師就是撒旦。如果世上從未有過(guò)哲學(xué)這樣的東西就好了，但是既然哲學(xué)已經(jīng)存在，信仰也可以把它俘獲過(guò)來(lái)，不過(guò)只能把它當(dāng)作自己的婢女來(lái)使用?！罢軐W(xué)要像婢女服伺主人那樣恭順地為信仰效勞”。[5]

    與貝倫加爾和達(dá)米安的激進(jìn)態(tài)度不同，貝克修道院學(xué)校校長(zhǎng)、后來(lái)的坎特伯雷大主教蘭弗郎克（lanfrank，1010－108.9）在辯證法和反辯證法之間持一種中間的立場(chǎng)。

    蘭弗郎克在反對(duì)貝倫加爾的時(shí)候，并不反對(duì)辯證法本身，而是反對(duì)辯證法的夸張，即反對(duì)那種否認(rèn)一切權(quán)威、僅僅以理性為圭臬的辯證法。在他看來(lái)，為了神學(xué)而有節(jié)制地使用辯證法不僅是可能的，而且也是應(yīng)當(dāng)?shù)?。只要加以正確的運(yùn)用，辯證法完全可以起到確立和鞏固信仰的作用。蘭弗郎克在自己的神學(xué)著作中也曾頻繁地利用辯證法的手段。蘭弗郎克的這種溫和傾向?yàn)楹笫澜?jīng)院哲學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)行之有效的榜樣。

    從“信仰尋求理解”的原則出發(fā)，安瑟爾謨力圖在哲學(xué)上論證他所篤信的上帝存在。黑格爾曾指出：“從這方面看來(lái)，安瑟爾謨特別可以被認(rèn)作經(jīng)院神學(xué)的奠基人。因?yàn)橛煤?jiǎn)單的推論去證明所信仰的東西――即上帝存在――這個(gè)念頭使他日夜不得安寧”。[8]安瑟爾謨畢竟不負(fù)眾望，殫精竭慮，構(gòu)思出多種證明的方式。例如在《獨(dú)白》一書(shū)中，安瑟爾謨就從世界上現(xiàn)實(shí)存在著善的事物出發(fā)推論出絕對(duì)的善的存在，從現(xiàn)實(shí)存在著大的事物出發(fā)推論出絕對(duì)的大，從現(xiàn)實(shí)事物的存在出發(fā)推論出絕對(duì)的存在，從事物本質(zhì)的等級(jí)出發(fā)推論出最高的本質(zhì)，并把這些推出的結(jié)論直接等同于上帝。但由于這幾種證明方式與前人的思想比較起來(lái)并沒(méi)有太多的創(chuàng)新，所以逐漸地被后人所忽視。真正奠立了安瑟爾謨?cè)诮掏⑸裾軐W(xué)史上地位的，是他在《宣講》一書(shū)中提出的所謂“本體論的”證明。

    這種證明的實(shí)質(zhì)就在于認(rèn)為：上帝的存在是一個(gè)必然的真理，否認(rèn)上帝的存在必然導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾，因而證明上帝的存在不需要借助有限的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而只需要借助先驗(yàn)的邏輯力量，僅僅從概念就可以推演出上帝的存在。安瑟爾謨認(rèn)為，信仰給予我們一種真理，一種上帝的定義，即上帝是“無(wú)與倫比的偉大存在者”，在它之上不能設(shè)想任何更偉大的東西。但作為信仰真理，這一原理并不是自明的，否則我們就不需要再證明它了。僅僅憑借這一定義也不能說(shuō)服那些否認(rèn)上帝的人。據(jù)《圣經(jīng)》記載：“愚頑人心里說(shuō)：‘沒(méi)有上帝’”。[9]但安瑟爾謨卻認(rèn)為，如果愚頑人理解了上帝這一表述，那么，這一表述就存在于他的理智之中了，也就是說(shuō)，一個(gè)“無(wú)與倫比的偉大存在者”即上帝是存在于他的心中的。此時(shí)他還不知道或者不理解，這種東西也是實(shí)際存在的；因?yàn)樵凇靶撵`中的存在”和“現(xiàn)實(shí)中的存在”之間，尚有很大的差別。但無(wú)與倫比的偉大的東西不能僅僅在思想中存在，因?yàn)槿绻鼉H僅在思想中存在，就還可以設(shè)想它也在實(shí)際上存在，那它就會(huì)更偉大了；或者就可以設(shè)想一個(gè)既存在于思想中、又存在于現(xiàn)實(shí)中的偉大存在者比它更偉大。這些都與“無(wú)與倫比的偉大存在者”的定義是自相矛盾的。所以毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)與倫比的偉大的東西，即上帝，既存在于思想中，也存在于現(xiàn)實(shí)中。

    安瑟爾謨首先斷定人心中有至高無(wú)上者的觀念，繼而宣布至高無(wú)上者不可能只作為觀念存在于人心中，它必然也在現(xiàn)實(shí)中存在，上帝就是這樣的至高無(wú)上者，最后推論出上帝必然存在于現(xiàn)實(shí)中的結(jié)論。對(duì)于安瑟爾謨的這一哲學(xué)論證，黑格爾大加贊賞：“安瑟爾謨是這樣一個(gè)人，他鼓舞了經(jīng)院哲學(xué)家的哲學(xué)，并且把哲學(xué)和神學(xué)結(jié)合起來(lái)了”。[11]但不贊同安瑟爾謨這種證明方式的也大有人在。安瑟爾謨尚在世時(shí)，他的證明方式就曾遭到法國(guó)隱修士高尼羅（gaunilon）的激烈批駁，后又被托馬斯.阿奎那棄而不用，最后終于在康德哲學(xué)中受到了致命的打擊。

    安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的證明表明他是一個(gè)極端的唯實(shí)論者。他認(rèn)為，事物之所以是真或善，就在于他們分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所認(rèn)識(shí)的具體事物并不是真正的存在，只有精神所認(rèn)識(shí)的共相才有真正的存在，共相是先于和離開(kāi)個(gè)別事物而獨(dú)立存在的實(shí)體。安瑟爾謨甚至認(rèn)為有一種純粹的共相存在，這種共相并不體現(xiàn)為任何單一的事物。相反，個(gè)別的事物只是作為共相的結(jié)果才具有存在?！∷摹⒉瓲?br/>
    同樣在方法.論原則上對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的形成和發(fā)展作出了重大影響的，是法國(guó)人阿伯拉爾（petrusabaelardus，1079－1142）。但在討論阿伯拉爾的哲學(xué)之前，有必要先討論一下他的老師兼批判對(duì)象洛色林（rosus，1050――1123）的思想。

    洛色林生于法國(guó)的克比因，曾講過(guò)學(xué)，作過(guò)牧師。1092年他的學(xué)說(shuō)被宗.教會(huì)議指控為異端，于是開(kāi)始了逃亡生涯，其生命是如何結(jié)束的，現(xiàn)已不得而知。除了給阿伯拉爾的一封討論三位一體的信之外，其他著作全部佚失。我們差不多只是從他的兩個(gè)主要反對(duì)者安瑟爾謨、阿伯拉爾的著作中才了解到他的學(xué)說(shuō)。據(jù)此，洛色林否認(rèn)一般的真實(shí)性，認(rèn)為只有個(gè)別的事物才具有客觀真實(shí)性。共相只不過(guò)是“聲息”（flatus　vocis）或“名詞”。它們是人類(lèi)思維的抽象創(chuàng)造物。例如，存在著的只是可以感覺(jué)到的個(gè)別的人，而作為一般概念的人則不是實(shí)體，而只是記號(hào)、詞、名稱(chēng)。洛色林還進(jìn)一步認(rèn)為，只有部分是真實(shí)的存在，由部分組成的整體是沒(méi)有真實(shí)性的。整體實(shí)質(zhì)上是許多獨(dú)立實(shí)體的總和，因而整體的名稱(chēng)是空洞的詞。據(jù)安瑟爾謨說(shuō)，洛色林從唯名論的原則出發(fā)，否定了教廷的一神論，認(rèn)為三位一體的神也只不過(guò)是一個(gè)名字，是不真實(shí)的，只有三位即圣父、圣子、圣靈的個(gè)別存在才是真正實(shí)在的；原罪也只是一個(gè)虛名，只有個(gè)別人、個(gè)別行為的具體罪惡才是真實(shí)的；羅馬圣教會(huì)也是一個(gè)虛名，只有各個(gè)地方的教會(huì)才是真實(shí)的存在。無(wú)論安瑟爾謨等人是否真實(shí)地反映了洛色林的觀點(diǎn)，但這種唯名論確實(shí)直接地動(dòng)搖了羅馬教會(huì)的根基，這也是他以及后來(lái)的唯名論難容于教會(huì)正統(tǒng)的一個(gè)重要原因。(未完待續(xù)。如果您喜歡這部作品，歡迎您來(lái)（本站）訂閱，打賞，您的支持，就是我最大的動(dòng)力。)